Introdução

Tal como a tendência da globalização económica é irreversível, a globalização da cultura e da ideologia é também uma tendência inevitável. No entanto, no processo de globalização, há sempre tensões e conflitos entre regionalismo e universalismo. Se a chamada globalização na era colonial significa sobretudo a difusão e a expansão da ideologia originária do Ocidente para várias partes do mundo, na era pós-colonial, com o despertar da consciência de sujeito de várias nacionalidades em todo o mundo, a globalização pode também significar a redescoberta e a transmissão inversa de ideologias e sistemas de valores não ocidentais. A filosofia, como núcleo da cultura e da ideologia, tem-se desenvolvido sempre no vórtice da convergência da universalidade e das caraterísticas nacionais na era da globalização. Durante anos, a filosofia foi quase um domínio académico especial para os homens brancos ocidentais, mas esta situação está agora a mudar. No mundo atual, embora ainda haja algumas pessoas que insistem que a chamada “filosofia” deve ser apenas sobre Platão ou ser notas de rodapé de Platão, não é agora invulgar ensinar filosofia chinesa, filosofia indiana, filosofia africana, filosofia árabe, etc., em alguns departamentos de filosofia de universidades ocidentais.

Por um lado, durante muito tempo, o conceito de que a tradição filosófica ocidental, com origem em Platão e Aristóteles, é a única filosofia, ainda está profundamente enraizado, e muitos estudos filosóficos regionais tendem a reduzir-se inconscientemente à utilização do sistema concetual filosófico ocidental para explorar e descartar arbitrariamente os materiais ideológicos gerados em diferentes regiões. Por outro lado, qualificar a “filosofia” com termos como “chinesa”, “indiana”, “africana” e “ocidental” também corre o risco de reduzir a filosofia, que é suposto ser a sabedoria universal da humanidade, a uma ideologia local. Neste caso, é de especial importância colocar as tradições filosóficas de diferentes regiões no contexto transcultural da comunicação e do diálogo, de modo a promover o progresso, o desenvolvimento e a melhoria da filosofia comum da humanidade.

Embora a China não tenha sofrido uma colonização total por parte dos ocidentais, como aconteceu em muitas partes do mundo, foi, no entanto, ocidentalizada em grande medida em termos de cultura e ideologia académicas. De facto, na China, a “filosofia” enquanto disciplina é estabelecida sob a influência do sistema académico ocidental. Isto não significa que não houvesse filosofia na China antiga ou que a “filosofia” na China se centrasse apenas na filosofia ocidental, mas sim que o estudo da filosofia na China, incluindo o estudo da filosofia tradicional chinesa, é frequentemente efectuado segundo as categorias, a lógica, os conceitos e os estereótipos da filosofia ocidental. No entanto, nas últimas décadas, muitos académicos começaram a reflectir sobre esta situação, questionando o monopólio da filosofia ocidental e defendendo que a filosofia nunca foi e não deve ser idêntica à filosofia ocidental. Existem muitas tradições filosóficas diferentes e não apenas uma tradição filosófica. Na China, muitos filósofos e investigadores filosóficos têm regressado aos materiais originais da China antiga para redescobrir e explorar melhor as caraterísticas e os valores originais da filosofia chinesa e tentar reconstruir a subjetividade da filosofia chinesa contemporânea com as suas categorias e conceitos originais. A proposta da filosofia da “zhongdaologia” ou da “Via do Zhong ” é uma dessas tentativas.

A Zhongdaologia é uma tentativa de redescobrir e reconstruir o espírito central da filosofia confucionista tradicional. Caracteriza-se por ultrapassar e superar a oposição binária e as lacunas entre o Céu e o Homem, o sujeito e o objeto, o eu e os outros. Dá ênfase à convergência, compatibilidade, complementaridade e equilíbrio de ideias diferentes, significados e valores opostos. Representa as caraterísticas orientais da via intermédia (zhong dao) do pensamento, que, por um lado, contrasta fortemente com o pensamento ontológico ocidental tradicional e, por outro, se assemelha ao pensamento complementar dos sistemas de pensamento africanos.¹ Neste ensaio, traço a semelhança entre o quadro chinês e o quadro africano utilizando Zhong e Ezumezu. Estas duas tradições demonstram que variáveis opostas podem complementar-se e retificar-se mutuamente.

A filosofia da zhongdaologia tem as suas raízes profundas na longa história da cultura e da filosofia chinesas, há mais de dois mil anos, e é também intimamente relevante para o caminho único de desenvolvimento da China contemporânea. Ao mesmo tempo, enquanto encarnação do espírito da razão prática do confucionismo, a zhongdaologia pode também manter um diálogo e uma comunicação lógicos e racionais com outras tradições filosóficas, especialmente com a tradição africana. Na primeira, segunda e terceira secções deste ensaio, discutirei o desenvolvimento etimológico, semântico e histórico do conceito de zhongdaologia e as suas raízes na filosofia confucionista.

Na China actual, foram feitos progressos e realizações consideráveis no diálogo, na comparação e na construção criativa entre as tradições filosóficas chinesas e ocidentais. Em termos comparativos, porém, o diálogo, a comparação e a comunicação entre a filosofia chinesa e outras tradições filosóficas, como a filosofia africana, são muito fracos. De acordo com a visão de abertura, compatibilidade, justiça e equilíbrio defendida pela filosofia zhongdaológica, a filosofia chinesa também deve envolver-se activamente com outras tradições filosóficas, especialmente a filosofia africana. Estes diálogos e intercâmbios estão destinados a produzir resultados positivos inesperados para ambas as partes e a proporcionar novos espaços e oportunidades para uma compreensão aprofundada da sabedoria da filosofia humana e para o desenvolvimento da filosofia comum da humanidade. De facto, através de diálogos e conversas preliminares, já encontrámos muitos discursos comuns entre a filosofia chinesa da zhongdaologia e as filosofias africanas de Ezumezu e Ubuntu. Na última secção deste ensaio, mostrarei o significado da zhongdaologia num contexto intercultural e utilizarei o conceito como um quadro para mostrar como a filosofia chinesa deve envolver-se com a filosofia africana, fazendo algumas comparações entre a zhongdaologia e algumas ideias da filosofia africana, como Ezumezu e Ubuntu.

 

A questão da legitimidade da filosofia chinesa e a introdução do conceito de “Zhongdaologia”

Na China, a filosofia, ou na sua designação chinesa “zhe xue 哲学”, é uma conceito importado do sistema académico ocidental nos tempos modernos. Do mesmo modo, a maior parte dos conceitos chineses modernos dos sub-ramos da filosofia, como “metafísica”, “ontologia” e “epistemologia”, também foram importados da filosofia ocidental. Embora os equivalentes chineses modernos destas palavras sejam todos feitos de algum vocabulário chinês antigo, que tem as suas próprias raízes históricas e culturais ricas e profundas em textos chineses antigos. Os nomes dos novos conceitos, que representam as categorias ocidentais da disciplina e das subdisciplinas da filosofia, nunca foram conhecidos pelos grandes filósofos chineses antigos, como Lao Zi, Confúcio, Mo Zi, Mêncio, Zhuang Zi, Xun Zi e Han Feizi, que viveram mais ou menos na mesma altura que os pais da filosofia ocidental, como Sócrates, Platão e Aristóteles.

É claro que, se entendermos a filosofia no seu significado original e geral, ou seja, «amor à sabedoria», não podemos negar que os antigos pensadores chineses eram amantes e perseguidores da sabedoria, e que a sua erudição abrangia e penetrava nos problemas filosóficos fundamentais, tal como os seus homólogos gregos antigos. Por conseguinte, não é difícil retirar aqui e ali das obras dos antigos pensadores chineses algumas proposições e teses que são mais ou menos relevantes para esses tópicos e questões da tradição filosófica ocidental e que compõem uma história graciosa da filosofia chinesa, tal como fizeram muitos académicos modernos². No entanto, uma vez que, nos tempos modernos, o domínio académico, especialmente o domínio académico internacional, tem sido dominado pelos sistemas académicos e discursivos ocidentais, os pensamentos originais chineses foram divididos em fragmentos e remontados de acordo com as categorias ocidentais de filosofia, a fim de adaptar essas estruturas ao quadro filosófico ocidental dominante. Como resultado, os antigos pensamentos filosóficos chineses, originais, ricos e vivos, foram reduzidos e representados como uma réplica inferior da filosofia ocidental. Este tipo de remontagem e adaptação distorceu ou obscureceu grande parte da sua originalidade e singularidade.

Para muitos académicos chineses contemporâneos, este tipo de narrativa da história da filosofia chinesa moldada por categorias e padrões filosóficos ocidentais está longe de ser satisfatório. Por um lado, alguns académicos tradicionais que se dedicaram profundamente à leitura dos textos originais chineses antigos descobriram que a filosofia original chinesa ou o espírito tradicional chinês, tal como o entendiam, perderam a sua consistência e integridade neste tipo de narrativa e tornaram-se algo alheios ao seu eu original. Por outro lado, os estudiosos que estão habituados às terminologias, discursos, disputas e discursos filosóficos ocidentais também desprezam esta narrativa da história da filosofia chinesa, quer porque a narrativa parece mais uma imitação do discurso ocidental, quer porque não há nada de pertinente em repetir exatamente os temas e questões apresentados na história da filosofia ocidental.

Consequentemente, nas últimas décadas, temos assistido a algumas disputas académicas sobre a questão da legitimidade da filosofia chinesa entre os estudiosos chineses contemporâneos de filosofia, bem como entre alguns sinólogos ocidentais. Alguns académicos suspeitam que, na China antiga, pode não haver nada que possa ser considerado exactamente como “metafísica”, “ontologia”, etc., no seu sentido filosófico ocidental original. Ou, mais francamente, poderá não haver nada a que se possa chamar filosofia na China antiga, uma vez que, de acordo com os padrões e critérios da filosofia ocidental, a metafísica ou a ontologia, etc., são tão fundamentais e tão essenciais para a disciplina da filosofia que, sem elas, a filosofia deixará de existir.

Para responder às preocupações acima referidas e defender a legitimidade da filosofia chinesa enquanto disciplina, os estudiosos da filosofia chinesa insistem que a filosofia chinesa antiga se interrogava sobre questões ontológicas semelhantes às da filosofia ocidental, só que por vezes com um conjunto de conceitos e termos diferentes; ou talvez a filosofia chinesa antiga tenha o seu próprio tipo diferente de ontologia.³ Alguns filósofos neo-confucionistas modernos fizeram grandes esforços para elucidar ou reconstruir uma ontologia ou metafísica confucionista. Por exemplo, inspirado na metafísica kantiana e budista, Mou Zongsan, um dos mais importantes representantes do novo confucionismo moderno, sugeriu a sua “metafísica moral”, que é composta por uma “ontologia de dois níveis” (MOU 1975, 37-45). Influenciado tanto pela ontologia tradicional ocidental como pela moderna hermenêutica ocidental, Chung-Ying Cheng, fundador da Sociedade Internacional de Filosofia Chinesa e um dos mais entusiastas defensores da filosofia chinesa no círculo académico internacional, produziu a sua teoria da “onto-hermenêutica” e sugeriu um conceito de “benti (noumenon)” generativo (CHENG 2000, 2004). Li Zehou, outro famoso filósofo e esteticista chinês contemporâneo, estabeleceu a sua “ontologia histórica” ou “ontologia antropo-histórica” com base na sua compreensão das caraterísticas da filosofia chinesa, com referência às teorias kantiana e marxista (LI 2001, 2008). Chen Lai e Yang Guorong, dois outros filósofos chineses contemporâneos famosos na China continental, também propuseram a sua “Ontologia da Benevolência” (CHEN 2014) e a sua “Metafísica Concreta” (YANG 2011), respectivamente. Todos estes esforços estão a tentar revelar ou reconstruir uma ontologia chinesa que é diferente da ontologia na filosofia ocidental. No entanto, na minha opinião, estes esforços, por mais eloquentes e elaborados que sejam, apenas reforçaram a impressão de que a filosofia chinesa é apenas um análogo inferior da sua versão ocidental. Não são capazes de demonstrar plenamente as caraterísticas únicas, as preocupações particulares, como a lógica e a metodologia de fundo, e outros valores especiais da filosofia chinesa antiga.

A questão que se coloca é a seguinte: será possível à filosofia chinesa libertar-se da influência metodológica da filosofia ocidental e exprimir-se com os seus próprios termos e categorias? A minha resposta a esta pergunta é: Sim! Não só é possível como também é necessário. Pode constituir uma oportunidade para a filosofia chinesa demonstrar diretamente a sua forma de vida original e viva e a sua forma única de pensamento filosófico e alterar o seu estatuto de objeto de longa data, que sempre foi analisado, discutido e avaliado de acordo com os padrões e critérios ocidentais da filosofia. Este ajustamento estrutural irá restaurar a subjetividade da filosofia chinesa original, permitindo-lhe exprimir-se com as suas próprias terminologias e categorias. Desta forma, a filosofia chinesa dará alguns contributos para a filosofia em geral, revelando que, para além das categorias, conceitos, lógicas, terminologias e métodos filosóficos ocidentais, existem outras abordagens ao pensamento filosófico que podem enriquecer a filosofia enquanto atividade intelectual humana geral.

Para esta reflexão, introduzi o conceito de “zhongdaologia”. É uma palavra que cunhei a partir da combinação das palavras chinesas “zhong, dao” (a Via do Zhong ) e a palavra grega “logos”. A palavra chinesa equivalente para ela deveria ser “zhong dao lun 中道论”. Utilizo esta palavra para representar a lógica e a metodologia básicas, bem como o espírito central e a essência do pensamento filosófico confuciano, e acredito também que é o espírito central da filosofia chinesa em geral. Por outras palavras, na filosofia chinesa, defendo que a questão mais importante, ou o domínio ou categoria principal, não é a ontologia, a epistemologia, etc., mas sim a zhongdaologia. Introduzi esta palavra pela primeira vez num painel do 23.º Congresso Mundial de Filosofia em Atenas, Grécia, em 2013. Posteriormente, discuti-o em vários noutras conferências internacionais ou utilizei-o em alguns dos meus artigos em inglês. Parece que pode ser bem compreendido por académicos de outras tradições filosóficas, como a tradição africana, que tem ideias semelhantes, como mostrarei mais adiante.

As minhas ideias e opiniões básicas são as seguintes: Devido às diferenças linguísticas, a ontologia, no seu sentido ocidental original, não foi conceptualizada na China antiga. Tal como a origem etimológica da palavra ontologia indica, é o estudo filosófico da natureza do ser, que se baseia no verbo predicado “ser” nas línguas ocidentais (grego εἰμί, ont, alemão ist, sein). A raiz “onto-” da palavra ontologia teve origem no verbo predicado “ser” em grego antigo. O significado semântico de ser refere-se à existência geral das coisas e indica que as coisas existentes têm uma essência e uma lógica permanentes e transcendentes. Assim, a ontologia investiga a razão ou a lógica fundamental e última que determina todas as coisas existentes no mundo. Aborda questões filosóficas fundamentais como “O que é ou o que existe?” “Que tipo de coisa existe em primeiro lugar?”, etc. (BUNNIN & YU 2001, 108). No entanto, pode ser inacreditável para alguns falantes de línguas ocidentais que, nos primórdios da língua chinesa antiga, não existia um verbo predicado semelhante a “ser”. O equivalente chinês moderno de “ser”, ou seja, “shi 是”, começou a ser utilizado como verbo predicado não antes da dinastia Han (25-220 a.E.C.). Por conseguinte, é compreensível que o conceito ontológico ocidental de ser não fosse o foco do pensamento filosófico dos antigos filósofos chineses. Embora os filósofos chineses antigos tenham discutido algumas questões ontológicas que podem ser semelhantes às discutidas na filosofia ocidental tradicional, a “ontologia” em geral não era uma preocupação importante da filosofia chinesa clássica⁴.

Por conseguinte, para a filosofia chinesa, debater-se com a questão da “ontologia” é o mesmo que “coçar os calcanhares com as botas de fora”. Ao mesmo tempo, a ausência de um conceito claro de “ontologia” não é necessariamente um defeito da filosofia chinesa antiga. Pelo contrário, pode ser uma das caraterísticas únicas da filosofia chinesa, que poderia proporcionar uma abordagem diferente a muitos dos problemas filosóficos fundamentais e desconcertantes. Na minha opinião, pelo menos nos primórdios da filosofia confucionista, a questão filosófica essencial, em vez da investigação sobre o “ser” ou a “existência”, era a questão do “Zhong” ou “Zhong Dao”. O estudo da Via do zhong pode ser chamado de “Zhongdaologia”. A caraterística mais proeminente e única da filosofia chinesa, principalmente a representada pela filosofia confucionista primitiva, pode ser descrita como Zhongdaologia em vez de ontologia.

A zhongdaologia é o estudo filosófico do caminho de “Zhong”, que, num certo sentido, pode ser entendido como a abordagem principal a uma “rectidão” contextual e equilibrada em qualquer situação. Baseia-se em todos os significados semânticos primordialmente relacionados incorporados no carácter chinês “zhong 中”, que é uma palavra muito utilizada na língua chinesa e um conceito filosófico importante na filosofia confucionista primitiva. Tanto os clássicos confucionistas antigos recebidos como os manuscritos de bambu antigos recentemente descobertos dizem-nos que a adesão ao princípio de zhong era uma admoestação política crucial que tinha sido herdada e transmitida entre os primeiros líderes políticos chineses antigos de geração em geração. Depois disso, o zhong evoluiu para uma ideia ou conceito fundamental na filosofia confucionista. Uma série de conceitos importantes nos antigos pensamentos filosóficos confucionistas são compostos com o carácter zhong, tais como zhong yong 中庸 (geralmente traduzido como “doutrina do meio”), zhong he 中和 (zhong e harmonioso), zhong zheng 中 正 (ser justo e correto), shi zhong 时中 (oportunamente correto ou oportunamente apropriado), zhong jie 中节 (adequar-se ao grau devido), zhi zhong 执中 (agarrar-se ao princípio de Zhong), cheng yu zhong 诚于中 (ser honesto de coração), yong zhong 用中(aplicar o princípio de Zhong), zhong dao 中道 (a Via de Zhong).

A Zhongdaologia pode ser considerada a essência ou o espírito da filosofia confucionista. Os antecedentes históricos e culturais seculares da Zhongdaologia enriquecem-na com um profundo significado filosófico e fazem dela uma lógica fundamental de pensamento no confucionismo. A Zhongdaologia fornece não só uma forma confuciana de abordar algumas questões filosóficas, mas também uma metodologia ou premissa filosófica para estabelecer normas éticas, padrões morais, justiça social e princípios políticos. A filosofia zhongdaológica indica uma associação entre os seres humanos e o seu mundo, uma coincidência entre subjetividade e objetividade, uma harmonia entre os mundos interno e externo, uma perspetiva intersubjectiva entre o eu e o outro, e um equilíbrio entre diferentes ideias e divergências.

A Zhongdaologia preconiza a inclusão e a harmonia, lidando com conflitos e contradições. O modo de pensar zhongdaológico é uma lógica básica do confucionismo. Atravessa a teoria tradicional confuciana da ética e da política. De certa forma, pode ser chamado de meta-ética e meta-política confuciana. Enquanto metodologia filosófica geral ou modo de pensar, a zhongdaologia tem também uma influência ampla e profunda em muitos aspectos da cultura chinesa e do modo de vida chinês. Muitos fenómenos únicos ou aparentemente complicados da cultura chinesa podem ser razoavelmente explicados  com a estrutura da zhongdaologia. Além disso, a sua profunda influência modelou um tipo de carácter nacional que tem existido desde os tempos antigos até à era moderna. O seu profundo significado filosófico pode constituir um recurso importante para o mundo geral da filosofia. A zhongdaologia, portanto, é relevante e vital no actual contexto filosófico global.

Para compreender melhor o significado filosófico e a importância da teoria da zhongdaologia, é necessário traçar o percurso da origem e evolução do zhong como um importante conceito filosófico nos primeiros textos e doutrinas confucionistas.

 

O significado semântico do caracter “zhong” e a herança da “Via de Zhong” no cânone político confucionista primitivo

Tal como nas teorias ontológicas ocidentais, em que conceitos como ser e existência tiveram origem em palavras frequentemente utilizadas na linguagem natural, zhong 中, enquanto importante conceito filosófico confucionista, também teve origem numa palavra muito utilizada. Tanto no chinês antigo como no chinês moderno, o carácter zhong está entre as palavras chinesas mais frequentemente utilizadas. Trata-se de uma palavra polissémica com várias partes do discurso. Como conceito filosófico sofisticado do confucionismo, passou por uma longa história de evolução.

O carácter zhong 中 pode ser identificado no lote mais antigo de textos chineses antigos. De acordo com os estudos efectuados por alguns especialistas em escrita chinesa antiga, o carácter zhong apareceu nos primeiros textos chineses existentes, nomeadamente nas inscrições nos ossos dos oráculos ou nas carapaças de tartaruga da dinastia Shang (c.1600-1046 a.C.), totalizando 419 vezes em formas de escrita ligeiramente diferentes. Apareceu também nas inscrições existentes nas peças de bronze das dinastias Shang e Zhou Ocidental (c. 1046-771 a.C.) cerca de 304 vezes (DAI 1995, 2919-2938). De acordo com os contextos em que este carácter aparece, podemos constatar que, mesmo nestes textos antigos mais antigos, o carácter zhong já se demonstrou como uma palavra polissémica. Por vezes indica uma bandeira, por vezes significa centro (contraste com esquerda e direita), por vezes significa meio-dia, e também aparece em nomes de pessoas ou lugares. No entanto, em alguns outros contextos destas primeiras inscrições, os significados exactos deste caracter não são muito claros, mesmo para os especialistas de hoje (YU & YAO 1999, 2932-43). Uma vez que a maior parte dos primeiros caracteres chineses monofórmicos são originalmente pictogramas, é bastante provável que o carácter zhong se referisse originalmente a um objeto concreto e tangível. Mas os investigadores têm diferentes observações e explicações sobre o objecto original que pode ser representado por este caracter. Alguns acreditam que teve origem num pictograma de uma bandeira, que era usada para marcar o centro de um local para reunir os membros da tribo (TANG 1981, 49-54). Outros acreditam que pode ter tido origem na imagem de um antigo instrumento meteorológico utilizado pelos povos antigos para testar a velocidade do vento (YU & YAO 1999, 2932-2943), etc.

Embora seja muito difícil descobrir o significado original mais antigo deste caracter, é comparativamente mais fácil discutir a semântica subsequente de zhong como uma palavra chinesa frequentemente utilizada na língua natural. No discurso quotidiano, quer em chinês antigo quer em chinês moderno, zhong é uma palavra polissémica que tem múltiplos significados, dependendo dos contextos em que aparece. De acordo com os principais dicionários de chinês antigo, verificamos que existe uma semântica básica do carácter zhong:

1. Zhong significa dentro (contraste com fora), interior (contraste com externo). Esta é a única definição deste caracter que aparece no Shuowen Jiezi (说文解字)⁵  o mais antigo dicionário chinês, que foi concluído na dinastia Han Oriental (25-220). A partir deste significado, foi alargado para indicar os sentimentos internos das pessoas, o coração-mente não expresso ou o ser mais íntimo.

2. Zhong pode ser usado como um verbo, o que significa atingir exactamente um objetivo pretendido, ou ter conseguido fazer algo, ou ter feito algo exatamente bem. Por exemplo, uma flecha que atinge exactamente o centro do alvo é chamada zhong di 中的. Este significado foi alargado aos usos adjectivais de zhong, descrevendo a correcção, a adequação e a justiça das coisas. Como resultado, zhong tem um significado semântico de utilidade, adequação, aplicabilidade, etc. Actualmente, na língua oral de algumas regiões do norte da China, zhong é também uma expressão de confirmação e aceitação, muito semelhante ao significado de “bom”, “OK” e “tudo bem”, etc.

3. Zhong significa médio e mediano, referindo-se a um grau moderado ou adequado que contrasta com os dois extremos. Indica um valor médio ou mediano. A partir deste significado, foi alargado para indicar um equilíbrio entre opostos e um estado de equilíbrio entre factores diferentes ou contraditórios. Uma vez que manter-se no meio não se inclina para nenhum dos lados, zhong é ainda alargado para significar neutralidade, imparcialidade e isenção. Além disso, uma vez que zhong necessita de manter um equilíbrio entre diferentes factores, por vezes opostos, também significa equidade e justiça.

4. Zhong também significa centralidade e autoridade. Como mencionámos anteriormente, a origem pictográfica deste carácter pode indicar um estandarte ou bandeira de um clã ou de uma tribo, utilizado para marcar o local central onde os membros do clã ou da tribo se devem reunir. Como centro, zhong é comparado com fronteira, borda ou margem. Por conseguinte, tem também o significado alargado de centro de poder ou autoridade. É precisamente por isso que, na antiga hermenêutica chinesa, o carácter zhong e o o carácter ji 极, que significa “topo”, “pólo”, “mais alto”, “supremo”, etc., podem por vezes explicar-se e interpretar-se mutuamente⁶.

No entanto, esta palavra comummente utilizada, zhong, foi dotada de um rico significado filosófico e evoluiu gradualmente para um conceito filosófico abstracto e importante na filosofia confucionista primitiva. O estudo e a aplicação do princípio de Zhong ou Zhong dao (Via do Meio) foram repetidamente enfatizados nos primeiros clássicos confucionistas e tem sido continuamente discutido e defendido por estudiosos confucionistas posteriores.

Num capítulo do Shang Shu, um dos cinco clássicos confucionistas mais importantes, é-nos contada a história do lendário herói Da Yu, que conduziu o povo com êxito na luta contra uma enorme inundação e acabou por herdar o trono do seu antecessor Shun, fundando assim a dinastia Xia (c. 2070-c.1600 a.C.). Além disso, podemos encontrar os registos de algumas conversações políticas importantes entre Shun, Da Yu e o chefe do poder judicial, Gao Yao. Nessas conversações, Shun refere-se ao princípio de zhong pelo menos duas vezes. Em primeiro lugar, Shun elogia o excelente trabalho de Gao Yao, dizendo que: “Usar o castigo com a expectativa de que pode vir a não haver castigo nenhum, e deixar as pessoas de acordo com a Via do Meio (zhong), esse é o vosso mérito. Continuem a esforçar-se!” (KONG & KONG 2000, 58-59). Em segundo lugar, Shun, que tencionava abdicar como imperador e entregar o seu poder a Yu, deu a Yu a seguinte admoestação: “A nomeação determinada do Céu recai sobre a tua pessoa; deves acabar por subir ao trono do grande soberano. A mente do homem é arriscada; a sua afinidade com o Dao é fraca. Sê discriminador, sê indiviso, para que possas sinceramente manter firme o princípio de zhong!” (KONG & KONG 2000, 61-62). Esta admoestação de Shun tem sido muito valorizada na tradição do confucionismo. Foi considerada pelo neo-confucionismo das dinastias Song e Ming como o “ensinamento secreto de passagem de pessoa a pessoa” do confucionismo. Os registos semelhantes da importância da “Via do Meio” no lendário confucionismo primitivo também aparecem nos Analectos de Confúcio (HE & XING 2000, 350), no livro de Mêncio (ZHAO & SUN 2000, 326), bem como nas Memórias Históricas de Sima Qian (SIMA 1959, 13-14), a mais antiga história geral da China antiga.

Além disso, um escrito em bambu recentemente descoberta do Período dos Reinos Combatentes (475 a.E.C.-221 a.E.C.), que faz parte da chamada “Colecção de Manuscritos em Bambu da Universidade de Tsinghua” e se intitula Baoxun (保训), também regista uma admoestação no leito de morte do Rei Wen (1152 a.E.C.-1056 a.E.C.), o fundador da Dinastia Zhou, ao seu filho e herdeiro, o rei Wu (1087 a. E.C.-1043 a.E.C.), o então príncipe Fa. Na sua admoestação, o Rei Wen menciona zhong quatro vezes, contando a história de como o imperador Shun tinha procurado o zhong com admiração e acabou por o obter, bem como a história de um dos antepassados do povo Shang, Wei 微, que empregou o zhong como forma de lidar com a relação entre o povo Shang e uma antiga tribo chamada Youyi 有易 na área do Rio Amarelo, na qual Youyi admitiu a sua culpa sem ser prejudicado pelo castigo, e como todas as pessoas nas áreas do Rio Amarelo na época estavam a seguir o zhong⁷.

As provas acima referidas indicam que, durante o período Primavera-Outono e dos Estados Combatentes, ou o período do “avanço filosófico” chinês, é bastante óbvio o esforço para construir uma narrativa da tradição de transmitir e herdar a “Via do Meio” entre os antigos reis sábios. De acordo com todos estes documentos, o zhong já se havia tornado na experiência e na herança histórica mais importante que os antigos reis sábios e outros políticos tentaram perseguir e insistir, bem como um princípio político que quiseram depois transmitir aos seus sucessores. O discurso filosófico confuciano posterior da tradição ortodoxa do ZhongDao baseia-se nesta narrativa histórico-lendária.

A Evolução da Zhongdaologia na Filosofia Confucionista Antiga

O homem que fez a maior contribuição para a filosofia de zhong é o próprio Confúcio. Como o fundador do confucionismo, ou a “escola de ru”, Confúcio adotou o conceito de zhong e desenvolveu-o numa doutrina sofisticada chamada Zhong Yong 中庸, que é tradicionalmente traduzida como “doutrina do meio”, e na verdade significa a aplicação constante, geral e universal da “Via do Meio”. A filosofia de zhong de Confúcio é demonstrada em muitos de seus ensinamentos, tais como seus diálogos com discípulos e seus comportamentos pessoais, registados nos Analectos e em algumas das suas citações citadas no livro Zhong Yong⁸.

Segundo Confúcio, aplicar zhong é uma virtude hiper-moral, uma sabedoria avançada e uma metodologia filosófica. Confúcio pensa que possuir ou não possuir a virtude de zhong yong é uma das diferenças entre um homem superior (junzi) e um homem menor (xiaoren). Ele diz: “A aplicação do zhong como virtude moral é, de facto, suprema. Há muito tempo que é rara entre as pessoas comuns” (LAU 1983, 54-55). É rara entre as pessoas, uma vez que os sábios e os talentosos a ultrapassam e os imbecis e os incompetentes não a alcançam. Critica o facto de algumas pessoas que escolhem o caminho de zhong não conseguirem “aguentar nem sequer um mês” (LEGGE 1992, 388). Assim, não é fácil para as pessoas aderirem ao padrão de zhong, ou manterem a virtude de zhong durante muito tempo. Isso ocorre porque aplicar zhong é diferente de empregar uma fórmula, regra ou regulamento fixo. É comparado, por Confúcio, a alguma habilidade de «provar o sabor». Segundo Confúcio, todos os homens comem e bebem, mas só alguns podem ser cozinheiros experientes, ter uma capacidade de degustação subtil e conseguir distinguir sabores (LEGGE 1992, 387).

Esta analogia faz lembrar um famoso diálogo entre dois ministros Zhou ocidentais sobre o conceito de “he 和” (literalmente significa reconciliar, harmonia) registado no livro de Guo Yu⁹ no qual um ministro utiliza também a analogia do tempero “cinco sabores” para explicar o conceito de “he 和 “ (XU 1981, 470-472). Na terminologia filosófica confucionista, zhong e he estão intimamente relacionados, às vezes chamados de zhong he (中和). De certa forma, zhong pode ser entendido como o resultado de he (reconciliar), ou analogicamente, zhong pode ser comparado ao melhor sabor de um prato que misturou adequadamente os “cinco sabores” e a sua harmonia. Isto depende não só do gosto pessoal e do discernimento do cozinheiro, mas também da sua compreensão das diferentes naturezas e funções dos “cinco sabores”, bem como das caraterísticas de pratos específicos, etc. Portanto, a aplicação do zhong é uma sabedoria dialética e dinâmica, que necessita de uma consideração global de diferentes factores, a partir dos quais se pode fazer a melhor escolha possível. Isso é evidente no elogio de Confúcio ao lendário imperador Shun. Confúcio disse: “Shun era de facto muito sábio! Shun gostava de questionar os outros e estudar até mesmo os discursos aparentemente superficiais. Ele escondia o que havia de mau neles e mostrava o que havia de bom; ele apoderava-se dos dois extremos e aplicava o que é zhong no seu governo das pessoas” (LEGGE 1992, 388).

Na visão de Confúcio, Shun é obviamente um modelo para a aplicação do zhong. Se entendemos correctamente, a aplicação do zhong por Shun baseia-se numa consideração dialética de diferentes factores em diferentes coordenadas. Pelo menos há duas coordenadas: uma é entre as “duas extremidades” ou “dois extremos”, e a outra é entre o íntimo de Shun e a condição objectiva, incluindo o seu povo. Os comentadores costumam prestar atenção apenas a uma das duas coordenadas, ou seja, o zhong na coordenada dos dois extremos ou das duas extremidades. No entanto, a outra coordenada não deve ser negligenciada, ou seja, a coordenada entre o juízo íntimo de Shun e as opiniões dos “outros”. Ele recolhe amplamente as ideias e opiniões dos outros, mas também usa o seu próprio julgamento para decidir o que é “mau”, que deve ser “escondido”, e o que é “bom”, que deve ser “exibido”. Assim, o zhong não é apenas o resultado do equilíbrio entre estes dois extremos, mas também uma “coincidência” entre o seu próprio íntimo e o íntimo dos outros. Shun não é nem um subjectivista presunçoso nem um imitador de cabeça mole. Ele sabe que deve haver uma coisa certa a fazer, mas essa coisa só pode ser encontrada através de uma perspetiva equilibrada e dialética entre ele e os outros, e entre os dois extremos. Esse é o zhong. Ao mesmo tempo, zhong nem sempre significa uma divisão meio a meio entre extremos ou fins opostos. Deve ser o grau mais adequado e apropriado para uma determinada situação. A aplicação do zhong também significa o domínio do grau apropriado.

Confúcio herdou e levou adiante a ideia e o princípio de zhong e aplicou-o em muitos aspectos do seu pensamento, incluindo a educação, o cultivo de si, o comportamento pessoal na sociedade, a teoria política e até a estética da arte, etc. Por exemplo, no que respeita à personalidade ideal de um homem superior, ele considera importante um grau adequado de zhong. O grau de zhong aqui significa nem “ir além” nem “ficar aquém”. Consequentemente, ao ensinar seus alunos, Confúcio tentaria guiá-los para esse estado apropriado de zhong, dando-lhes instruções diferentes de acordo com suas diferentes aptidões. Portanto, ao responder à mesma pergunta feita por diferentes alunos, Confúcio pode não dar uma resposta fixa. Em vez disso, ele sempre compunha a resposta certa para tratar de uma questão particular num contexto específico. Esse é um dos princípios da educação confuciana, e é também uma aplicação de zhong, porque zhong também significa mirar num alvo específico e acertar o alvo.

Além disso, o espírito da zhongdaologia está também incorporado em dois conceitos centrais da ética confucionista, nomeadamente “ren” e “li”. Ren (benevolência) significa amor e compaixão entre “eu” e “outros”, que também pode ser chamado de zhong shu 忠恕, e a função de li (ritos e rituais) é apenas manter o zhong na ordem social e no comportamento das pessoas. O modo de pensar zhongdaológico também é vividamente demonstrado na teoria estética de Confúcio, especialmente na sua teoria da poesia. De acordo com Confúcio, a função dos poemas é expressar a aspiração ou desejo interno de alguém. No entanto, a expressão deve ser tratada de forma apropriada e moderada de acordo com uma situação específica, evitando o excesso. É por isso que Confúcio apreciava algumas baladas no Livro das Odes por serem “alegres, mas sem libertinagem, e tristes, mas sem magoarem” (LAU 1983, 24-25). Ele também pensa que a poesia tem a função de expressar queixas e ressentimentos, mas não deve ir ao extremo e tornar-se zangada. Em geral, Confúcio acha que é necessário expressar os sentimentos internos de um autor, como alegria, tristeza e ódio, num poema, mas o sentimento expresso deve ser moderado e contido num grau apropriado, ou seja, zhong. Poemas com tal grau apropriado de sentimento e expressão serão considerados como tendo a “beleza de zhong e harmonia”.

Depois de Confúcio, os seus discípulos e seguidores posteriores desenvolveram ainda mais a filosofia da zhongdaologia com conotações enriquecidas. No livro Zhong Yong (中庸), que se acredita ter sido escrito pelo neto de Confúcio, Zi Si, uma espécie de relação de quaternidade entre o Céu, a natureza humana, o Dao e a educação das doutrinas confucionistas (LEGGE 1992, 383) é discutida logo no início. Isto indica que existe uma ligação entre o Dao de Confúcio e o Céu através da ligação da natureza humana. É por isso que alguns académicos, como Tu Wei-ming, acreditam que existe uma dimensão religiosa no Zhong Yong (TU 2008, 117-156). Mas a origem religiosa ou transcendental do Dao não é uma revelação vinda diretamente do “Céu”, ou anunciada por alguns santos ou profetas misteriosos enviados pelo “Céu” a este mundo secular, mas sim, é demonstrada na natureza ou na humanidade dos seres humanos comuns. É por isso que o Zhong Yong enfatiza que o Dao não pode ser separado (de um ser humano) nem por um instante. Se pudesse ser separado, não seria o Dao. Isso significa que a origem do Dao é o Céu, mas ele também reside no ser mais íntimo (zhong) de cada indivíduo, apresentado como o estado interno não expresso de prazer, raiva, tristeza e alegria em cada coração humano.

De acordo com o Zhong Yong, a questão fundamental da filosofia zhongdaológica é “zhizhong he 致中和” (alcançar o zhong e realizar a harmonia), o que significa uma convergência de subjectividade e objectividade, uma harmonia tanto do mundo interno como do mundo externo, porque o caracter zhong 中 aqui se refere, ou liga tanto o zhong interno (o ser mais íntimo não expresso) como o zhong externo (a adequação ou aplicabilidade na prática e na realidade). Quando o zhong interno é expresso de forma adequada, e é expresso tudo exatamente ao ponto, sem “exagerar” nem “não fazer o suficiente” (ou seja, zhong jie 中节, o que significa atingir o alvo certo ou atingir o grau devido), então a “harmonia” será realizada e a via de zhong será concluído (LEGGE 1992, 384-385). O zhong interno ou não expresso indica uma unidade entre o Céu e a natureza humana, enquanto o zhong expresso externamente sugere uma combinação de emoção e racionalidade. Tu Wei-ming explica que a via confucionista de zhong é «professar a unidade do homem e do Céu» e, de acordo com o Zhong Yong, “num sentido estrito, a relação entre o Céu e o homem não é a de criador e criatura, mas uma relação de fidelidade mútua” (TU 1989, 10).

No meu entender, o zhong interno não expresso é uma tal “unidade” ou uma relação de “fidelidade mútua” entre os humanos e o Céu. Como Chung-Ying Cheng salienta: “No centro da tradição chinesa, o confucionismo vê a existência humana como uma unidade de corpo e mente e vê ainda a mente humana como uma unidade de razão e sentimento” (CHENG 2000, 34). O conceito de zhong na zhongdaologia é uma espécie de “unidade” que liga ou combina o interno e o externo, o Céu e o Homem, a mente e a matéria, o subjetivo e o objetivo, a razão e o sentimento, etc. A Via de Zhong percorre o processo desde a raiz inicial (o zhong interno) até ao fim final (o zhong externo), realizando assim a harmonia e assegurando a ordem normal do mundo sob o Céu e a prosperidade de todas as coisas na terra. Todo o texto do Zhong Yong é apenas uma elaboração repetida desta forma de zhong que atravessa o mundo interno e externo, liga o Céu e o mundo humano, interage entre sujeitos e objectos e comunica entre si e os outros. É óbvio que existem sempre algumas tensões, contradições ou mesmo conflitos entre os lados opostos. No entanto, a função e o objetivo da zhongdaologia é libertar a tensão, moderar a contradição e evitar os conflitos.

Durante o Período dos Reinos Combatentes, dois dos principais representantes do confucionismo, nomeadamente Mêncio e Xun Zi, também contribuíram grandemente para a teoria da zhongdaologia. Mêncio diz que o homem superior confuciano deve “permanecer firmemente na via de ‘zhong’ e deixar aqueles que são capazes de o seguir” (LAU 2003, 306-307). Mêncio também pensa que a educação moral consiste em deixar “aqueles que são moralmente zhong cuidarem daqueles que não são zhong; e aqueles que têm talento cuidarem daqueles que não têm talento” (LAU 2003, 174-175). Mencius contribuiu com duas ideias críticas para a teoria da Zhongdaologia, uma delas é chamada de “zhong oportuno (shi zhong 时中)” (LAU 2003, 216-219), a outra é chamada de “constância e flexibilidade (jing quan 经权)” (LAU 2003, 162-165). “Zhong oportuno” significa que o zhong acontece apenas em determinadas circunstâncias no tempo, não é um princípio ou postura fixa, imutável e intemporal. Por outras palavras, uma vez que as circunstâncias e condições mudam sempre no tempo, o zhong também deve mudar com o tempo. “Constância e flexibilidade” refere-se à relação dialética entre os princípios morais constantes ou categóricos e a sua aplicação flexível e ponderada na realidade. Significa que, embora existam certos princípios constantes, categóricos ou mesmo absolutos, ao aplicar esses princípios na resolução de problemas práticos, é necessário tratar as situações concretas da realidade numa base casuística.

Depois de Mêncio, Xun Zi, outro mestre do confucionismo pré-Qin, também enfatiza a importância da via de zhong. Diz ele: “A Via dos Antigos Reis consistia em exaltar o princípio da humanidade e em seguir o zhong na sua conduta. O que se entende por ‘zhong’? Eu digo que é correctamente identificado com princípios rituais e morais” (KNOBLOCK 1990, 74). O espírito e o princípio de “zhong” foram aplicados em todas as teorias morais e políticas de Xun Zi, na sua visão da lei e das práticas rituais, bem como na sua teoria da literatura e das artes.

Nas gerações posteriores, o Zhong Yong tornou-se um dos mais importantes clássicos confucionistas e uma leitura obrigatória para quase todos os antigos académicos chineses. A discussão ou exploração do significado de zhong tem sido um dos temas mais importantes no imenso número de livros da tradição do confucionismo, mesmo nas obras do chamado novo confucionismo moderno. De facto, para além da tradição do confucionismo, em algumas outras tradições filosóficas da China, como o taoísmo, o legalismo e até o budismo chinês, podemos também encontrar alguns impactos da filosofia da zhongdaologia. E as suas influências permeiam muitos domínios da cultura e da ideologia chinesas, bem como a personalidade e o modo de vida de muitos chineses. Por conseguinte, podemos dizer que existe uma tradição de longa data, que aqui descrevemos como zhongdaologia, na história da filosofia e da cultura chinesas.

 

Como deve a filosofia chinesa interagir com a filosofia africana: O significado intercultural da zhongdaologia

Tal como a questão da legitimidade da filosofia chinesa na China contemporânea, a questão da auto-definição ou identificação da filosofia africana também existe no campo dos estudos contemporâneos desta filosofia. A filosofia africana foi durante muito tempo ignorada e negada pelos ocidentais, especialmente pelos colonialistas europeus. Georg Hegel não só menosprezou a antiga filosofia chinesa, como também descreveu a cultura africana com desprezo. Para Hegel, África não tinha qualquer filosofia. De facto, Hegel acreditava que a filosofia do pensamento puro e da liberdade só existia na Europa, o único continente histórico. Este preconceito persiste mesmo na era pós-colonial, com alguns africanos educados no Ocidente a juntarem-se à negação da filosofia africana. Peter O. Bodunrin, por exemplo, num artigo publicado na revista Philosophy, em 1981, afirmava descaradamente que não existia uma “filosofia africana” (BODUNRIN 1981). É claro que este ponto de vista foi refutado com sucesso por muitas pessoas. Na sua essência, a filosofia é a manifestação do pensamento racional humano e a capacidade de julgamento lógico. Todos os seres humanos têm a capacidade de pensar racionalmente e de fazer juízos lógicos, mas as pessoas que vivem em tradições históricas e culturais diferentes têm abordagens e formas diferentes de exprimir esta grande capacidade humana. A visão auto-selante e exclusiva da filosofia ocidental, que adopta apenas os seus próprios critérios, padrões, lógica e concepções baseados na sua própria tradição cultural e epistémica para negar ou menosprezar outras tradições filosóficas, deve ser abandonada. Isto porque não contribui para o desenvolvimento da sabedoria comum humana ou da filosofia mundial. As tradições filosóficas de diferentes nacionalidades e regiões devem ser respeitadas e valorizadas, e as suas conotações e caraterísticas devem ser cuidadosamente estudadas, exploradas e apresentadas para enriquecer e desenvolver a filosofia comum da humanidade através de um diálogo e intercâmbio igualitário entre diferentes tradições filosóficas. Podemos constatar que cada vez mais estudiosos têm investigado a história e a situação actual da filosofia africana, explorando a “africanidade” da filosofia africana e muitos outros problemas e temas da filosofia africana (ETIEYIBO, 2018).

Do que precede, tanto a filosofia chinesa como a africana enfrentam a influência irresistível da filosofia ocidental, que está empenhada em marginalizar as duas tradições filosóficas. Construir uma ponte de interacção ou de intercâmbio intercultural entre as tradições chinesas e africanas parece ser um curso de acção necessário nesta fase. Mas o principal desafio da filosofia intercultural sempre foi a metodologia. Estamos a falar de duas tradições filosóficas inspiradas por duas culturas diferentes, que método de pensamento se adequaria melhor a um intercâmbio intercultural entre as duas? Por outras palavras, como é que as duas tradições se devem envolver? Neste caso, gostaria de propor o método do “equilíbrio crítico”, o método de zhong ou o método de pensamento zhongdaológico. É crítico porque realça a importância da consideração rigorosa e da justificação lógica na avaliação e discussão das ideias de cada tradição, e é uma abordagem equilibrada porque reconhece que as ideias das duas tradições podem ser mutuamente complementares. Cada tradição tem algo importante para oferecer à outra, e a harmonia das melhores ideias de ambas poderia criar um conjunto mútuo de valores e ideologias.

O espírito de abertura, tolerância, equilíbrio e justiça defendido pela filosofia confucionista da zhongdaologia também aponta para a importância do diálogo e da conversação entre a filosofia chinesa e outras tradições filosóficas. Historicamente, a filosofia chinesa enriqueceu muito a sua conotação através do diálogo e do intercâmbio com a filosofia budista. Desde os tempos modernos, a filosofia chinesa também se envolveu com a filosofia ocidental através de um diálogo e de um intercâmbio alargados e aprofundados. Mas o diálogo e o intercâmbio entre a filosofia chinesa e a filosofia africana é ainda um novo campo à espera de ser ricamente explorado. Os estudos preliminares existentes mostram que o diálogo e o intercâmbio entre a filosofia chinesa e a filosofia africana podem produzir resultados inesperadamente ricos. Por exemplo, alguns estudiosos comparam o conceito de Ubuntu em África com o pensamento “ren (benevolência)” e “a Via dos Reis” do confucionismo chinês e descobrem que tanto a filosofia tradicional chinesa como a filosofia africana enfatizam a solidariedade de grupo e a comunidade na vida social humana, em vez de colocar a liberdade individual na posição mais elevada (BELL & METZ 2012). Isto indica que a tradição filosófica dominante do individualismo e do liberalismo desde os tempos modernos no Ocidente pode ser mais uma tradição filosófica local do que um valor universal com significado universal ou, pelo menos, não pode representar plenamente o valor universal de toda a humanidade. Um maior número de diálogos e intercâmbios entre tradições filosóficas no Sul pode fornecer mais provas de que alguns conceitos e teorias filosóficas ocidentais, que têm sido geralmente considerados como princípios do universalismo desde os tempos modernos, são na realidade realizações ideológicas da cultura ocidental num determinado período.

Numa tentativa de me envolver e comunicar com a filosofia africana, gostaria de discutir a correlação entre a ideia de zhongdaologia no confucionismo chinês e os conceitos como Ezumezu e Ubuntu na filosofia africana. Como já referi, a filosofia confucionista chinesa, desde o seu início, não se concentra na questão da ontologia ou do “ser”, antes enfatiza a procura do “zhong”, que não é nem uma entidade substancial nem uma ideia ou forma permanentemente fixa. Em certo sentido, zhong pode ser entendido como um terceiro valor, que é a mediação ou integração dos “dois extremos” contraditórios ou opostos. Não é um valor absoluto e fixo, o “ser” de algo; é contextual, histórico e dinâmico, juntamente com a situação e condição em mudança. No entanto, não é arbitrário, porque se baseia mutuamente nos “dois extremos” opostos e noutros elementos subjectivos e objectivos. Esta é a lógica da zhongdaologia. O confucionismo considera que encontrar e manter um tal zhong ou equilíbrio é a principal tarefa da filosofia, uma vez que fornecerá uma razão prática básica para os comportamentos humanos e as actividades sociais. Esta lógica do pensamento zhongdaológico é diferente da do modo de pensar ontológico ocidental tradicional, que se caracteriza pela investigação incessante do ser ou da verdade absolutos e das regras ou princípios fixos. Desde o tempo dos gregos antigos, esta abordagem ocidental da filosofia tem-se dedicado a encontrar a clareza teórica absoluta e abstracta e não se acomoda a um meio-termo entre duas aparentes contradições. Assim, as leis da identidade, da contradição e do terceiro excluído são as leis básicas que regem a abordagem filosófica ocidental desde o tempo de Aristóteles. O modo de pensar ontológico tende a negar ou a negligenciar a multiformidade e a mutabilidade sensacionais do mundo vivo, o que pode facilmente conduzir à “hegemonia racional” e à “dominação conceptual”. Como resultado, a filosofia tornou-se cada vez mais afastada da experiência humana e alienada do mundo vivo dos seres humanos. Também levou as pessoas a serem esmagadoramente possuídas pela sua fé na “verdade” auto-suposta, o que pode facilmente levar ao absolutismo e ao dogmatismo.

Como já foi explicado, as questões ontológicas, como “o que está ali” ou “o que é que existe”, não eram o foco ou a principal preocupação do pensamento e das teorias filosóficas dos antigos chineses. Pelo contrário, os chineses antigos estavam mais interessados na questão de saber como as coisas no mundo funcionam e como as diferentes coisas estão relacionadas umas com as outras. Por conseguinte, a sua atenção não se centrava no ser absoluto, na verdade absoluta ou na falácia, no bem e no mal, etc., mas antes no entre-coisas ou na relação mútua entre coisas diferentes. Os elementos diferentes ou mesmo contraditórios e conflituosos são considerados Yin e Yang; são contraditórios mas também mutuamente dependem um do outro e transformam-se. Só quando o Yin e o Yang interagem entre si é que o Dao se torna realidade. Num certo sentido, o zhong é um caso específico de um Dao dinâmico entre coisas diferentes.

É interessante notar que, na filosofia africana, existe uma vertente desenvolvida por Jonathan O. Chimakonam, denominada “Ezumezu”. Trata-se de uma lógica e de uma filosofia. A sua doutrina filosófica é designada por Filosofia Conversacional. Nela, podemos encontrar uma lógica semelhante à zhongdaologia confucionista. O conceito de ezumezu deriva de uma língua Igbo africana que significa “o colectivo, o agregado ou a totalidade de tudo o que é mais viável, mais potente e mais poderoso” (CHIMAKONAM 2019, 94). De acordo com Chimakonam, Ezumezu representa uma lógica complementar de três valores, com três leis suplementares de pensamento, nomeadamente Njikoka, Nmekoka e Onona-etiti. Tal como na zhongdaologia, é diferente da lógica ocidental, porque as leis do pensamento na lógica ocidental (identidade, contradição e terceiro excluído) são insuficientes para cobrir os mapeamentos epistémicos na abordagem africana da filosofia. Como ele diz:

“No modelo Ezumezu… os dois valores padrão são tratados como subcontrários e não como Contraditórios… Isto deve-se ao facto do ezumezu ser um valor distinto em si mesmo, onde os dois valores padrão convergem e se complementam. A sua interpretação é “sabe-se que pode ser simultaneamente verdadeiro e falso”. É estritamente verdadeiro ou falso quando o ezumezu é desintegrado mais uma vez num sistema de dois valores. É fácil questionar o estatuto realista de ezumezu que pode ser tanto verdadeiro como falso. As avaliações semânticas no pensamento africano Igbo são lidas contextualmente de forma semelhante à semântica de situação, em que as afirmações de sistemas formais são interpretadas como verdadeiras ou falsas relativamente a situações. Na semântica contextual, aquilo que é verdadeiro, é verdadeiro apenas num contexto, podendo ser falso noutro. Esta é uma leitura mais realista do que epistémica do modelo de pensamento de três valores.” (CHIMAKONAM 2014, 3-4)

Aqui podemos constatar que a lógica africana Ezumezu ou abordagem Ezumezuológica partilha algumas ideias em comum com o modo de pensar zhongdaológico confucionista chinês. Por vezes, o zhong na zhongdaologia também representa um valor intermédio adequado entre os ‘dois extremos’ contraditórios. O valor zhong não é fixo ou absoluto, é dinâmico e contextual, mas o confucionismo considera o zhong como o Dao constante e perpétuo no universo. Tal como em Ezumezu, o modo de pensar zhongdaológico tenta normalmente colmatar a lacuna entre as coisas opostas e conflituosas, criando um zhong mediador entre as coisas envolvidas. Tem como pano de fundo a filosofia Yin-Yang, o que significa que considera coisas diferentes ou mesmo, por vezes, fortemente contrastantes como mutuamente relacionadas e interdependentes. Assim, é sempre possível constituir uma mediação temporária ou um equilíbrio entre elas. A zhongdaologia não exclui arbitrariamente nem tenta substituir valores diferentes, mas também não adopta uma atitude de “ou um ou outro” em relação aos lados opostos das coisas no mundo. Existem diferenças no mundo, mas as diferenças não são apenas confrontos entre a verdade e a mentira, ou o bem e o mal; elas são apenas mutuamente interdependentes e complementares. Esta forma de pensar contrasta com a forma de pensar ocidental tradicional, que persiste na lei da diferença absoluta e da identidade absoluta, em que as coisas são mutuamente exclusivas. Penso que as formas da zhongdaologia e da ezumezulogia reflectem mais exactamente a natureza das coisas no mundo real. De facto, qualquer concepção absoluta, última e universal do “ser” ou da “verdade”, que seja efectivamente concebida por um ser humano, expressa numa linguagem humana e na história humana, é contextual e dependente das particularidades de uma dada cultura. Desta forma, Simon Blackburn explica que a história da metafísica ocidental é uma história de dependência em relação a outras preocupações fundamentais e que, apesar das suas pretensões de autoridade e objectividade últimas, a metafísica pode ser mais bem entendida como traçando os pressupostos e as implicações das nossas preocupações mais fundamentais num determinado contexto histórico (BLACKBURN 1996, 64-89). Por outras palavras, apesar de ser declarada como absoluta, última e universal, o “ser” na metafísica ocidental é, na verdade, uma ocorrência num contexto histórico particular. A sua absolutez, ultimidade e universalidade só são presumidas pelos filósofos que trabalham nesse contexto histórico.

A ontologia ocidental tradicional pretende traçar a fonte original do “ser” a partir de fins extremamente últimos, o que provoca o conflito dualista entre vários pares de “dois fins” opostos. Mas, de facto, existe sempre a possibilidade de um terceiro valor, intermédio ou integrador, formado na associação entre esses “dois fins” contraditórios e conflituosos. A lei aristotélica do terceiro excluído afirma que ou uma coisa é ou não é. Por outras palavras, se uma coisa é igual a si própria, não pode ser desigual ou diferente de si própria. Esta lei implica uma diferença absoluta e uma identidade absoluta em que as coisas se excluem mutuamente. No entanto, tanto a zhongdaologia chinesa como a ezumezulogia africana defendem uma espécie de “terceiro incluído”, o que significa confirmar a existência de um valor entre “dois extremos” opostos e coisas que se encontram no meio.

A Zhongdaologia também oferece uma abordagem diferente à epistemologia. Tal como na ontologia, a discussão filosófica ocidental da epistemologia centrava-se normalmente na questão de saber como é que um sujeito chega a saber que uma determinada proposição é verdadeira? Ou como é que alguém pode justificar o que acredita ser a verdade absoluta? O confucionismo nunca nega a objectividade do conhecimento, mas apresenta a objectividade como uma espécie de Zhong, que acontece num determinado contexto histórico e num determinado tempo, e não como uma “verdade” última, absoluta e permanente que só pode ser conhecida por Deus. Confúcio tem um ditado famoso: “Dizer que se sabe quando se sabe, e dizer que não se sabe quando não se sabe, isso é conhecimento” (ANALectos 2:17). Obviamente, ele pensa que o conhecimento deve ser objectivo, não se pode fingir que se sabe quando na realidade não se sabe. Mas a objectividade não é sinónimo de absolutismo e de ultimidade. Tudo é dinâmico e está em mudança, tal como o conhecimento das pessoas sobre o assunto. Por isso, o confucionismo sugere o conceito de “shi zhong”, que significa “oportunamente correcto” ou “oportunamente apropriado” para rectificar o conceito de “zhong constante”. Isto significa que “zhong”, como o Dao está sempre num processo dinâmico e de auto-aperfeiçoamento, o que o torna histórico e contextual. Da mesma forma, a filosofia africana da ezumezulogia também sugere uma semântica contextual, ou seja, “o que é verdadeiro, é verdadeiro apenas num contexto, pode ser falso noutro” (CHIMAKONAM 2014, 4). “A verdade é uma construção complexa de múltiplas experiências cristalizadas como uma perspectiva temporal específica e mutável sobre um aspeto particular da realidade” (RAMOSE 2018,186). Este ponto de vista epistemológico dialético é útil para corrigir a impressão errada de absolutismo e dogmatismo que a epistemologia no Ocidente cria.

A zhongdaologia não é apenas uma regra ou princípio abstracto, é uma razão prática que os chineses aplicam amplamente em vários aspectos do pensamento humano e da vida social. Por exemplo, no domínio da ética e da filosofia moral, a zhongdaologia confucionista considera que os códigos de conduta só podem ser construídos e justificados na relação humana mútua. Um dos objectivos da Via do zhong é descobrir e estabelecer padrões morais e princípios éticos baseados numa perspectiva “eu-outro”. A moralidade não é algo que se inicia apenas a partir do coração ou da “natureza” de um indivíduo isolado; ela também emerge das relações humanas mútuas e da prática social humana. As categorias, normas e princípios morais devem ser estabelecidos a partir de uma perspectiva relacionada com o eu-outro. A moralidade não é uma propriedade que pertence apenas a um indivíduo isolado. Ela só pode ser experimentada e demonstrada na relação entre os seres humanos. Mêncio acredita que existem “quatro rebentos” de bondade humana em cada homem: o sentido de simpatia e comiseração, o sentido de vergonha e repugnância, o sentido de modéstia e cedência, o sentido do que está certo e do que está errado (LAU 2003, 72-73). Todos os quatro sentidos dizem respeito a uma relação entre o eu e o outro. É inimaginável que qualquer um destes sentidos possa ser preservado num ser humano biológico que nunca teve qualquer ligação com outras pessoas e com a sociedade humana. Consequentemente, a teoria de Mêncio sobre a origem da moralidade não pode ser entendida simplesmente como a afirmação de que a moralidade é uma propriedade natural de todos os seres humanos. A verdadeira moralidade não se baseia apenas no ser sincero mais íntimo do “eu”, mas deve também ser testemunhado e provado na prática moral com outras pessoas na sociedade.

Por conseguinte, a teoria confucionista da ética não é uma espécie de unilateralismo moral. Significa que a verdadeira moralidade não se baseia apenas no meu zhong sincero (ser mais íntimo), mas também deve ser testemunhada e provada em práticas morais com outras pessoas na sociedade. Um princípio moral só é moral quando não é apenas sinceramente aceitável para o zhong do meu próprio coração, mas também aceitável para os corações dos outros. Os padrões e normas morais devem ser mutuamente aceitáveis e mutuamente aplicáveis entre o eu e o outro. Do mesmo modo, as ideias filosóficas africanas, como o ezumezu e o ubuntu, têm a mesma visão da moralidade. Estas ideias filosóficas estão enraizadas na sociedade africana mais comunitária, onde o indivíduo não existe isoladamente, mas num grupo. Por exemplo, na sociedade Igbo-Africana, as pessoas têm uma visão integrada e complementar das relações individuais e grupais. Por um lado, o indivíduo encontra a sua identidade e melhora-se no grupo a que pertence; por outro lado, o indivíduo também precisa de se perder no grupo para gerar poder de grupo (CHIMAKONAM 2014, 10). Como resultado, a moralidade não deve basear-se apenas nos interesses dos indivíduos e conformar-se apenas à lógica da liberdade individual e da liberdade. Ideias semelhantes estão também incorporadas no conceito africano de Ubuntu. Como explica Ramose:

“Humanidade é o significado central de ubuntu. É a condição de levar uma vida ética através de actos morais que se afirmam como um ser humano através do reconhecimento afirmativo de outros seres humanos como iguais ontológicos de si mesmo… Viver eticamente é estar constantemente empenhado em aprender a ser humano, partilhando a bondade e as necessidades da vida com os outros na busca do bem-estar mútuo. “(2018, 187)

Esta visão da moralidade a partir do Sul ajuda a evitar o unilateralismo moral e a deduzir o efeito negativo do individualismo moderno ocidental isolacionista. Pode também ajudar os indivíduos a cultivar uma personalidade moral mais sociável, a reduzir os conflitos entre indivíduos ou pessoas e a criar uma comunidade e uma sociedade mais harmoniosas.

A filosofia da zhongdaologia tem como base algumas histórias políticas ou mitos políticos dos antigos Reis Sábios da antiguidade chinesa. Assim, o significado político-social da zhongdalogia é óbvio. Zhong é definido em termos de justiça, correção, rectidão, equidade, imparcialidade, equidade, equilíbrio, etc. A zhongdaologia indica que o fundamento da autoridade política é a equidade e a justiça. A equidade e a justiça zhongdaológicas baseiam-se na epistemologia inclusiva e abrangente dos diversos povos e comunidades envolvidos. Tem também a orientação da imparcialidade quando se lida com lados opostos em disputas e conflitos. A inclusão de grupos, ideias e componentes diferentes e até opostos na sociedade e a manutenção do equilíbrio entre os diferentes interesses e sectores sociais são alguns dos objectivos fundamentais da zhongdaologia. A zhongdaologia defende uma atitude inclusiva e tolerante em relação a componentes diferentes e até opostos na sociedade e tenta criar um equilíbrio entre os interesses de diferentes grupos sociais. Como já referi, o carácter zhong significa correcto e apropriado, mas também significa moderação e o ponto entre extremos opostos. A implicação aqui é que a chamada “correcção” ou “adequação” é o resultado de comunicação e compromisso mútuos, uma fusão de pontos de vista e co-construção entre diferentes factores ou membros num terreno ou comunidade comum. É normalmente o valor moderado ou médio de todas as diferentes ideias ou opiniões disponíveis das pessoas num determinado momento e dentro de um determinado território. Se numa determinada sociedade, todos os membros da sociedade tivessem sido incluídos no desenvolvimento e pudessem beneficiar do desenvolvimento, então a equidade e a justiça dessa sociedade teriam sido realizadas. Assim, a forma de “Zhong” é também uma forma política de coordenação entre opositores, resolver as contradições e procurar o equilíbrio e a harmonia numa sociedade.

Por outras palavras, o centro legítimo do poder político deve basear-se na Via do Zhong e representar o maior número possível de pessoas numa sociedade. Do mesmo modo, a filosofia africana também fornece alguma sabedoria e razão na resolução dos problemas políticos, sociais e económicos que o mundo contemporâneo enfrenta. Como Chimakonam salientou, a justiça social, económica e política não se realizaria sem justiça epistémica, o que significa uma acomodação inclusiva de diferentes visões epistémicas culturais e o reconhecimento dos seus cânones epistémicos com base nos princípios do pensamento complementar Ezumezu (CHIMAKONAM 2019, 85). Tanto as ideias da zhongdaologia como da ezumezuologia sugerem que a ideologia, a lógica e os valores ocidentais, há muito dominantes, não são necessariamente universais no sentido de representarem as ideias de todas as culturas, podendo ser apenas uma particularidade cultural predominante desenvolvida num determinado contexto e período histórico. Mais concretamente, nenhuma regra ou sistema político-social é absoluto e suficiente para todas as sociedades e nações e para todo o sempre. O verdadeiro universalismo deve ser construído com base numa compreensão plena, completa e inclusiva de todas as particularidades culturais. Este é, de certa forma, o objectivo da interação intercultural e o zhong ou a abordagem zhondaológica do equilíbrio crítico é uma verdadeira forma de negociar um compromisso intercultural como o que é proposto neste trabalho entre as tradições filosóficas chinesas e africanas.

 

Conclusão

O mundo actual está a passar por grandes mudanças, sem precedentes nos últimos séculos, em que os seres humanos viveram sobretudo a ascensão e a expansão do mundo ocidental, acompanhadas pelo domínio dos sistemas sociais, económicos e políticos baseados na ideologia ocidental. A ideologia ocidental tem a sua base filosófica, que tem as suas raízes na Grécia antiga. Baseada na especulação racional abstracta e na metafísica, esta tradição filosófica caracteriza-se por uma oposição binária entre forma e material, espírito e matéria, nominalismo e realismo, racionalismo e empirismo, sujeito e objecto, eu e o outro, etc. A especialidade dos modos de pensar filosóficos ocidentais é a clareza da lógica e da especulação, o conceito fixo de categoria e a obstinação do princípio e da verdade. Em grande medida, estas especialidades conduziram ao progresso da ciência e da tecnologia modernas e promoveram o estabelecimento de sistemas sociais, económicos e políticos modernos baseados nos direitos individuais e nas relações contratuais.

No entanto, tudo tem o seu outro lado. De acordo com a antiga filosofia chinesa Yin-Yang, qualquer tendência positiva desenvolvida ao extremo transformar-se-á no seu oposto negativo. Ou, de acordo com o pensamento zhongdaológico, fazer demais, que ultrapassa o grau devido, é tão mau como não fazer o suficiente. Algumas das novas tendências do mundo actual, como a antiglobalização, o populismo e o proteccionismo comercial, podem, de certa forma, ser consideradas como o reflexo inevitável da emergência de várias contradições e conflitos internos e de um desenvolvimento insustentável após o desenvolvimento extremo da democracia liberal liderada pelo Ocidente e da economia de mercado capitalista. Na tradição filosófica ocidental, a desconexão entre teoria e realidade, o fanatismo pela racionalidade e universalidade absolutas, a ênfase excessiva na existência individual e nos direitos individuais e outros defeitos são cada vez mais expostos no desenvolvimento realista da história. Confiar apenas na sabedoria filosófica derivada de uma única tradição parece já não ser suficiente para guiar a humanidade na direção do progresso. Com o desenvolvimento da economia social e da cultura no terceiro mundo, as epistemologias do Sul, que originalmente pertencem ao “outro” para o discurso filosófico e a ideologia dominados pelo Ocidente, apresentarão mais conscientemente a sua subjetividade e o seu discurso de poder.

A partir da análise acima, podemos ver que as ideias filosóficas de duas epistemologias do Sul, como a “zhongdaologia” e a “ezumezulogia”, que durante muito tempo foram negligenciadas, são incorporadas numa forma de pensar mais dialética e inclusiva. Esta enfatiza a ligação orgânica e a harmonia entre o homem e a natureza, o eu e o pensamento filosófico ocidental pode ser um complemento necessário, uma correcção e até um desafio ao modo de pensar e à ideologia filosófica ocidental, fornecendo assim importantes recursos ideológicos para o enriquecimento do pensamento filosófico comum da humanidade e para a construção de um verdadeiro universalismo. Tudo isto pode constituir um complemento necessário, uma correcção e mesmo um desafio ao modo de pensar e à ideologia filosófica ocidental, fornecendo assim importantes recursos ideológicos para enriquecer o pensamento filosófico comum da humanidade e a construção de um verdadeiro universalismo, se tal for possível.

 

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Notas

• 1. Ver Chimakonam (2019); Asouzu (2004, 2007); Oluwole (2014).
• 2. O primeiro desses esforços foi feito por Hu Shih (1891-1962), um dos mais famosos académicos da China moderna, cujo Esboço da História da Filosofia Chinesa (a primeira edição publicada em 1919) é o primeiro trabalho académico que tentou reorganizar e reinterpretar os recursos intelectuais tradicionais chineses de acordo com as ideias e categorias filosóficas ocidentais.
• 3. Para um levantamento geral da discussão sobre esta questão, ver Jia Yuming (2011).
• 4. Na verdade, alguns académicos salientaram mais francamente que não existia qualquer “ontologia” na China antiga. No Esboço da Filosofia Chinesa, de Zhang Dainian, não há uma secção sobre “ontologia”.
• 5. Algumas versões do Shuo Wen Jie Zi explicam zhong como he和 (harmonia), alguns investigadores acreditam que isto pode ser uma alteração à versão original feita por algum académico presunçoso em gerações posteriores. Ver Duan (1981, 22).
• 6. Por exemplo, nas anotações da palavra huang ji 皇极 no capítulo Hong Fan 洪范 do Shang Shu 尚书, o suposto comentador da Dinastia Han, Kong Anguo, explica que: “’huang‘, significa ‘grande’; ‘ji‘, significa ‘zhong‘.” (“极，中也。”). O comentador da Dinastia Tang, Kong Yingda, diz: “‘Ji’ explicado como ‘zhong’, esta é uma explicação geral.” (“极之为中，常训 也。”). Ver Kong Anguo e Kong Yingda (2000, 355); James Legge (1992, vol 3, parte 2, 328).
• 7 A transcrição do texto de Baoxun foi publicada pela primeira vez na revista Cultural Relics 文物 (Centro de Investigação e Conservação de Textos Escavados, Universidade de Tsinghua, 2009). Posteriormente, foram efectuadas muitas investigações. Para uma tradução completa em inglês deste texto, ver Chan (2012).
• 8. O livro Zhong Yong, um dos “Quatro Livros” (os outros três são Analectos, Mêncio e Estudo Maior) entre os mais importantes cânones confucionistas, era originalmente um capítulo do Li Ji, uma antologia de discussões sobre rituais. Tradicionalmente, acredita-se que o autor do Zhong Yong seja Zi Si, neto de Confúcio.
• 9. Guo Yu 国语 é uma colecção de histórias dos reinos desde a dinastia Zhou Ocidental até ao período Primavera-Outono. Inclui muitos diálogos políticos e discursos de governantes e políticos proeminentes da época.

 

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