São designados pela palavra jing (经), a trama de um tecido: o seu enredo urdiu a unidade cultural da China. O mesmo termo designará todos os sutras budistas e os clássicos marxistas. Sob o impulso de Confúcio, a escola parece ter assumido, desde as suas origens, o papel de transmitir a Tradição, mencionando-se já “seis clássicos” no Zhuangzi. No decurso do tempo, o número de clássicos passará a sete, nove, doze e, finalmente, a treze.

O Yi Jing (易经), Clássico das Mutações, a única obra que não foi proscrita pelo “Primeiro Imperador”, representa um caso à parte. Trata-se, antes de mais, de um livro de adivinhação, a “bíblia” de um método binário que permite construir sessenta e quatro hexagramas a partir de oito trigramas de base. Um primeiro parágrafo, tuan (彖), “veredicto”, expõe a rede de significados, um segundo, yao (爻) explica cada uma das linhas, cheias ou quebradas: é a parte técnica que terá tido origem, segundo a tradição, no final do segundo milénio antes da nossa era e, de acordo com a crítica moderna, no século VIII ou no século VII A.C.; a ela foram-se agregando numerosas glosas adivinhatórias ou filosóficas. Acrescem-se “dez alas” em que alguns comentários, embora sem dúvida posteriores, são atribuídos ao próprio Confúcio: neles se desenvolvem, por vezes, considerações metafísicas de uma profundidade obscura. A obra apaixonou  inúmeros letrados que, através da sua análise, puderam satisfazer o seu gosto pelo misterioso sem abandonar a ortodoxia.

São também datados dos séculos XI ao VII .E.C. os documentos que compõem o Shu Jing (书经), traduzido por Couvreur e cujo título, em português, é Anais da China. Não se trata de uma crónica mas de uma recolha de “palavras” memoráveis, de discursos, de arengas e de instruções, classificadas por ordem cronológica. O texto, que vigora hoje em dia, é o da versão em “caracteres antigos” com cinquenta capítulos, dos quais vinte e quatro, que datam dos séc. III-IV da nossa era, serão falsos.

O Chunqiu (春秋), Anais da Primavera–Outono é uma crónica do Estado de Lu (魯), onde vivia Confúcio, do período de 722 a 481, que se caracteriza por ser de uma extraordinária aridez; nela Confúcio terá dissimulado as suas apreciações através de uma escolha subtil das palavras, cujos comentários, ditos Gongyang Zhuan (公羊传) e Guliang Zhuan (谷梁传), se esforçam por indicar o valor positivo ou negativo; essas glosas parecem datar do século III antes da nossa era.

O terceiro comentário, atribuído a um certo Zuo Qiuming (左丘明), crê-se ser mais antigo. Cada qual conta como um clássico. Tratar-se-ia de fragmentos de crónicas de outros reinos, fragmentos esses de uma maravilhosa prolixidade, quando comparados com a aridez da crónica. Assim a simples menção à morte do um príncipe de Qi, na décima primeira lua do vigésimo-terceiro ano do reinado do Duque Xi do estado de Lu ou Lu Xi Gong (魯僖公) (636 A.C.) constitui motivo, após um breve comentário protocolar, para descrever longamente a carreira de Cong’er (重耳), o filho exilado do Duque Xian do estado de Jin, ou Jin Xian Gong (晋献公); as disputas com as suas mulheres ocupam um lugar de destaque, como o atesta este episódio:   

O conde de Qin tinha-lhe dado cinco mulheres, uma das quais era Ying (嬴) [viúva do Duque Huai de Jin], ou Jin Huai Gong (晋怀公) Huai [a título póstumo]. Tendo-lhe esta trazido um jarro de água para que lavasse as mãos e enxaguasse a boca, ele fez-lhe um sinal [para que se retirasse] assim que acabou com as mãos molhadas. Indignada, ela repreendeu-o: «Qin e Jin são estados do mesmo nível. Por que me tratas desta maneira desprezível?» O filho do duque teve tanto medo que se despojou das vestes e adoptou a postura de um cativo.

O traço comum à maior parte destas anedotas é a importância dada aos ritos que vigoravam entre “civilizados”, e também à guerra tantas vezes referida no Zuo Zhuan.

Deve-se à escola confuciana a reconstituição de três rituais de características bastante diferentes e que descrevem, de maneira sistemática, a organização social e política da sociedade antiga no que diz respeito às classes altas.

O Zhou li (周礼), traduzido para francês em 1851 por Edouard Biot sob o título, em português, de Ritos dos Zhou, é a descrição sistemática de uma administração ideal, ou julgada como tal pelo número de reformadores do regime imperial em busca de um modelo utópico.

O Yi li (仪礼), que Couvreur traduziu em 1916 e em português, se intitula Cerimonial e que os ingleses também traduziram, sendo em português Etiqueta e Cerimonial, aparece como a única das três obras sobre rituais que o é verdadeiramente do princípio ao fim. Nesta obra, repartida por vinte e quatro capítulos, o ritual consiste em descrições detalhadas das cerimónias que marcam a cadência da vida das casas nobres. Esta sistematização das prescrições com recurso à narrativa não parece remontar a um tempo anterior ao século III antes da nossa era, embora faça referência a materiais mais antigos. A obra já deixa antever uma preocupação pelo detalhe que voltaremos a encontrar nos romancistas chineses, cerca de dois mil anos mais tarde. Nela se enunciam as regras do saber-viver, com uma profusão de detalhes impressionantes. O Li ji (礼记), traduzido por Couvreur em 1899, e intitulando-o Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, que os ingleses traduziram por Book of Rites (O Livro dos Ritos), é uma obra compósita, quase três vezes mais volumosa que o Yi li. Os seus quarenta e seis capítulos resultam de uma condensação da compilação original de Dai De (戴德), que chegou até nós: ele coligiu, no século I antes da nossa era, oitenta e cinco tratados sobre ritos. Um primo seu, Dai Sheng (戴圣), extraiu dela uma obra de quarenta e seis tratados, três dos quais diferentes do texto corrente do Li ji, que foi reformulada no séc. II.

O interesse principal do Li Ji não é, evidentemente, de cariz literário, embora ocupe um lugar à parte por ter dado origem a dois dos Quatro Livros ou Sishu (四书) que, a partir do século XIV, constituíram a base do ensino primário chinês, tornando-se assim em livros populares, se bem que irritantes para os semi-alfabetizados. O primeiro dos Quatro Livros, editados pelo eminente erudito e filósofo neo-confuciano Zhu Xi (朱熹) (1130-1200) é, com efeito, o tratado que figura no capítulo 39 do Li ji, o Daxue (大学) ou Estudo Maior, quer dizer, aquele que é destinado aos adultos, segundo a interpretação de Zhu Xi. O texto desenvolve um raciocínio tipicamente confuciano em forma de sorites em que a segunda e a terceira partes, onde se “escrutinam as coisas e os seres”, fazem passar Confúcio por um defensor das ciências da natureza do século XIX.

Aqueles [príncipes] de outrora que queriam fazer brilhar a brilhante virtude sob o céu, começavam por fazer reinar a ordem no seu Estado. Quem quer fazer reinar a ordem no seu Estado, começa por harmonizar a sua família. Quem quer harmonizar a sua família, começa por cultivar a sua pessoa. Quem quer cultivar a sua pessoa, começa por rectificar o seu coração e o seu espírito. Quem quer rectificar o seu coração e o seu espírito, começa por tornar sincera a sua vontade. Quem quer tornar sincera a sua vontade, começa primeiro por aprimorar o conhecimento.

Aprimorar o conhecimento consiste em escrutinar as coisas e os seres.

Só depois de ter escrutinado as coisas é que o conhecimento é perfeito. Só depois do conhecimento ser perfeito é que a vontade é sincera. Só depois de a vontade ser sincera é que o coração e o espírito são rectificados… (e assim seguindo até à conclusão). Só depois do Estado ser bem governado é que o mundo está em paz. Desde o Filho do Céu até às pessoas mais comuns, todos, se aplicam então a cultivar a sua pessoa.

O segundo dos Si shu, proveniente do capítulo 28 do Li ji, que se intitula Zhong yong (中庸), Prática Meio, é um texto onde abundam alusões e citações de outros clássicos confucianos, em especial da poesia do Shi Jing.

O terceiro dos Si shu, os Analectos de Confúcio ou Lunyu (论语) ou seja “Palavras [do Mestre] em ordem racional”, é, sem dúvida, o mais prestigiado dos clássicos confucianos, reverenciado em toda a Ásia oriental. É aqui que Confúcio em pessoa nos fala; deste ponto de vista, existe um paralelo com os Evangelhos que não parece excessivo, mesmo tendo a crítica indígena demonstrado que a recolha só foi compilada uma ou várias gerações a seguir ao Mestre e que os últimos cinco dos vinte “livros” seriam de origens diferentes. A versão que prevalece nos nossos dias só foi estabelecida no séc. III da nossa era, a partir da edição do Estado de Lu (versão Lu), revista à luz de duas outras, a do Estado de Qi (versão Qi) e a dos caracteres antigos. O Confúcio que nele se descobre tinha muito para causar entusiasmo nos “filósofos” racionalistas do nosso “século das Luzes”. Com efeito, o chefe da doutrina ortodoxa do regime imperial exprime-se através de diálogos vividos, uma sabedoria terrena, levando a crer num ateísmo que seria comum à maior parte dos letrados chineses. A famosa resposta do Mestre a Zilu (子路) é ditada apenas pela preocupação de consagrar o seu ensinamento relativamente à conduta a adoptar pelos seus discípulos, servir o homem servindo o Estado:

(XI, 12) Interrogado por Zilu sobre o serviço dos deuses e dos demónios, o Mestre replicou: “Como seremos capazes disso, se ainda nem os homens sabemos servir?” “Posso questionar sobre a morte?” “Que sabe da morte aquele que ainda não compreende a vida? ”

Modéstia mais do que agnosticismo?

(II, 17) O Mestre disse: “Zilu, vou ensinar-te o que é saber; saber é o que sabes e o que não sabes, eis o que é o saber!”

A posteridade exaltou Confúcio até fazer dele um shengren (圣人) , um termo sem implicações religiosas, apesar de se traduzir por “santo”. Diz ele de si próprio:

(VII, 26) Os “santos”, não me foi dada a oportunidade de vê-los. Já seria muito bom se encontrasse um “homem honesto”. 

(VII, 34) Tratando-se de “santidade” e de “bondade”, como ousarei eu pretender tal coisa? Quanto muito poderei dizer que me esforço incansavelmente e que as prego sem me fartar.

A “bondade”, ren (仁), é a virtude cardinal que Confúcio prega e, que se crê melhor traduzida por “altruísmo”, “humanidade” ou simplesmente “virtude”. O ideal moral é o do “filho do soberano”, o junzi (君子), que Couvert traduziu por “sage” (port. “sábio”), conceito esse já associado à palavra xian (贤); Pierre Ryckmans prefere, com justa razão, “homem honesto”, por não existir o equivalente a “gentleman” em inglês, ou “homem superior”; “homem de pouco”, xiaoren (小人), corresponde à noção oposta.

Não há fórmula mais feliz para ilustrar a posição de Confúcio do que esta:

(VIII, 13) Quando um Estado segue o bom Caminho (道, dao), ser pobre e de baixa posição é vergonhoso, mas quando o dao não persiste num Estado, ser rico ou de alta posição ainda o é mais.

Mas Confúcio rejeita as consequências extremas que delas tiram os eremitas:

(XVIII, 6) “O mundo encontra-se, por todo o lado, a braços com uma vaga tão poderosa que ninguém a consiguirá deter. Não é melhor seguir aquele que foge do mundo do que seguir o letrado que foge das pessoas? ”respondeu ele a Zilu, sem parar de limpar. O discípulo reportou tais palavras a Confúcio e este suspirou:“Não saberia juntar-me aos pássaros e aos animais selvagens. Com quem ficaria então, uma vez que condeno a companhia dos homens? Se o mundo seguisse o dao, eu não procuraria mudá-lo.”

A “bondade” do Mestre transcendia mesmo a humanidade:

(VII, 27) Embora pescasse à linha, o Mestre nunca pescava com a rede e não atirava sobre as aves empoleiradas.

O último dos Quatro Livros é o de Mêncio, Mengzi (孟子) (390-305), que foi também o derradeiro a figurar entre os clássicos confucianos, no século XII. E o único a ser momentaneamente excluído no século XIV, por justificar o tiranicídio nos seguintes termos, ao advogar a bondade inata da natureza humana:

(I, B, 8) …[O rei Xuan do Estado de Qi, Qi Xuan Wang (齐宣王)]:“Será permitido aos súbditos assassinar o seu príncipe?”“A quem rouba a bondade, chamá-lo-ei ladrão e a quem viola a moral, chamá-lo-ei violador.”Ladrões ou violadores são apenas simples indivíduos. Ouvi falar do castigo infligido ao tirano Zhou (纣)³, um indivíduo, não do assassinato de um soberano.

O livro de Mêncio é talvez a mais antiga das obras filosóficas onde o estilo, desprovido de arcaísmos, flui através de apaixonantes discursos dialogados, ao longo dos quais a argumentação é sustentada mediante comparações em sentido figurado:

(VI, A, 2)  “A natureza humana”, retoma Gaozi (告子), é como um curso de água impetuoso. Abre-se-lhe uma passagem a leste e a água precipitar-se-á. Mas também se escoará, de igual modo, a oeste, se uma passagem aí for aberta. A natureza humana não distingue o bem do mal, do mesmo modo que a água flui indiferentemente para leste ou para oeste. ”

Mêncio: “A água, seguramente não distingue o leste do oeste, mas acontecerá o mesmo com o alto e o baixo? A natureza humana é propensa à bondade, tal como a água tende a deslizar para baixo. Não há nenhum homem que não seja naturalmente bom, assim como não existe água que não deslize para baixo. Claro, se for agitada a água invadirá as margens, forçada, ela galgará as colinas; mas estará isso na sua natureza? A água submete-se às circunstâncias, tal como o homem quando confrontado com o mal.”

Totalmente diferente dos Analectos, o livro de Mêncio, em virtude do seu estilo, mostra-se igualmente cativante, devido à riqueza das ideias nele expostas e que o seu mestre Confúcio não aprofundara ou sequer abordara.

Faltam apenas três clássicos para atingir o número treze da edição completa com glosas e comentários, o Shisan Jing Zhushu (十三经注疏), que foi publicada em 1815 pelo letrado Ruan Yuan (阮元).

O Clássico da Piedade Filial, o Xiao jing (孝经) é um opúsculo relativamente tardio que não tem muito mais importância literária que o Erya (尔雅), um léxico que classifica as palavras em dezanove categorias e pode ser considerado como o mais antigo dicionário de chinês que chegou até nós.

De referir finalmente o mais importante dos clássicos, sob o ponto de vista literário, o da poesia, o Shijing (诗经) ou Clássico da Poesia, uma antologia de 305 poemas que o próprio Confúcio teria escolhido, entre mais de três mil. A versão corrente, a única completa que chegou até nós, inclui um comentário às interpretações morais e políticas atribuídas a um certo Mao Heng (毛亨), que viveu no século III antes da nossa era; a edição terá sido transcrita por Liu Xin (刘歆) (50.-23 a.E.C), que foi um dos mais ardentes defensores da autenticidade das versões em caracteres antigos. A antologia contém peças de datas e géneros bastante distintos, odes, hinos e cantigas de amor, indo, segundo alguns críticos, dos séculos XII ao V A.C.. O amor é precisamente o tema do primeiro poema da recolha, traduzido por Marcel Granet e publicado em 1911 na sua tese sobre as Fêtes et chansons anciennes de la Chine, corroborando a interpretação anteriormente desenvolvida por Zhu Xi (朱熹) (1130-1200), o futuro padrão da ortodoxia:

Em uníssono gritam as gaivotas 

na ribeira sobre as rochas!

A filha pura retira-se

companheira perfeita do Senhor

Alta ou baixa, a lentilha de água: 

à esquerda, à direita, procuremo-la!

A filha pura retira-se, 

de dia, de noite, clamemos por ela !

Clamemos por ela! Pedido em vão!…

de dia, de noite, pensamos nela!…

Ah ! Que pena!… Ah ! Que pena!…

daqui, de lá, nós nos viramos!…

Alta ou baixa, a lentilha da água:

à esquerda, à direita, agarremo-la!

A filha pura retira-se:

guitarras, alaúdes, acolhem-na !

Alta ou baixa, a lentilha da água:

à esquerda, à direita, colhamo-la!

A filha pura retira-se:

sinos e tambores, festejêmo-la!

Os cento e sessenta poemas da parte consagrada aos “ares dos [quinze] estados”, guofeng (国风), preservam, na sua maioria, uma tradição oral e popular, como parece acontecer também nas “pequenas odes”, xiaoya (小雅) (números 161 a 234), que são cantigas de celebrações menores. As grande odes, daya, (大雅) (números 235-265) celebram as grandes ocasiões, acompanhando especialmente as danças guerreiras. Os “hinos”, song (颂) (números 266-305) aparentam fazer parte de rituais religiosos.

Repetições, refrões, ritmos e assonâncias, por vezes ainda perceptíveis, são características comuns às cantigas populares de todo o mundo. O recurso à evocação metafórica, xing (兴), a comparação inspirada na natureza, bi (比), e a “descrição”, fu (赋), das peças de prestígio, introduzem procedimentos reconhecidos como fundamentais na tradição da prosódia chinesa. Mas o Clássico da Poesia, onde, por vezes, a posteridade livresca verá sobretudo um meio de enriquecer o seu vocabulário relativo à fauna e à flora, desempenhava todo um outro papel na Antiguidade, carregado de alusões morais e políticas, verdadeiro tesouro de um bem cultural comum à “confederação” chinesa. Confúcio sublinhava já este duplo papel nos seus Analectos.

(XVII, 9) “Meus filhos, por que não estudais os Poemas? Os Poemas permitem estimular, permitem observar, permitem comungar, permiter protestar… E vós aprendereis lá os nomes de muitas aves, animais, plantas e árvores.”

(XVI, 13) Chen Kang (陈亢) perguntou ao filho de Confúcio se o seu pai lhe tinha prodigalizado ensinamentos particulares. “Não. Certa vez em que ele estava sozinho e eu atravessava precipitadamente o pátio, perguntou-me se eu já tinha estudado os Poemas. Ainda não, respondi. Sem os estudares, nunca saberás exprimir-te…”

Asseguram-nos que Confúcio se esforçava por citar os Poemas sem ligar à pronúncia dialectal, como se o Mestre tivesse já consciência de transmitir um fundo cultural comum. Com as glosas e os comentários regulamentares, os treze clássicos, Yijing, Shujing, Shijing, Zhou li, Yili, Liji, Chunqiu-Zuo zhuan, Gongyang zhuan, Gouliang zhuan, Xiaojing, Lunyu, Mengzi e Erya totalizam cerca de seis milhões de caracteres e os próprios textos, que todos os candidatos aos exames, a partir do século XIV, tinham de decorar, são compostos por perto de meio milhão de palavras, funcionando como uma base de formação literária que não se deve substimar. 

 

in A Literatura Chinesa Antiga e Clássica

Tradução Raúl Pissarra