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A sabedoria e a ética prática de Confúcio¹, considerado como o sábio dos sábios, estão presentes na cultura portuguesa, com uma insuspeitada transversalidade, sobretudo desde os alvores do século XVII, entradas pela mão dos jesuítas. A sinologia portuguesa e a sinologia de língua portuguesa, enquanto alargado corpus de conhecimento, não dispõem de um roteiro bibliográfico e historiográfico minimamente actualizado², o que não é muito compreensível se tivermos em conta a sua secular antiguidade. O caso de Confúcio é paradigmático, como se observará nesta breve introdução. Mas é apenas no século XIX que a imprensa periódica³, os almanaques⁴, as enciclopédias⁵, os dicionários⁶, os livros escolares⁷ ou outras obras de cultura geral⁸ espalham urbi et orbi concisos aforismos, um sugestivo cerimonial parenético ou suculentas máximas do pensador chinês, sobre quase todos os assuntos que tocavam a vida humana ou a governança da sociedade e os seus inimigos. Suspeita-se, por vezes, que tudo quanto é atribuído a Confúcio não seja realmente da sua lavra. A analogia com Sócrates, sobretudo com o Sócrates platónico estará sempre presente. Julgo que valeria a pena seguir o rasto da influência das suas ideias e dos seus ensinamentos, isto é, a recepção de Confúcio em Portugal, que continua por fazer, incluindo o inventário da multiplicidade das edições das obras⁹ firmadas pela multidão dos seus discípulos. Pela literatura de viagens, mas não só, ecoa uma ressonância dos seus pensamentos, de permeio com o fascínio pelo mistério sobre tudo quanto seja oriundo da grande China, que vamos encontrar, por exemplo, em “Algumas Coisas Sabidas da China”, provavelmente de 1562, da autoria de Galiote Pereira, no “Tratado em que se contam muito por extenso as Cousas da China” de Frei Gaspar da Cruz, de 1569 ou na “Relação da Grande Monarquia da China”¹⁰ do jesuíta Álvaro Semedo, escrita em 1637. Sem esquecer Tomé Pires ou Fernão Mendes Pinto. Mas, serão mesmo outras narrativas a terem o monopólio da atenção do público generalista¹¹, sempre atento ao pormenor¹² e às grandes sínteses culturais¹³ sobre o extremo oriente e em particular sobre a China. Para as elites, Confúcio chegava em latim¹⁴ mas as polémicas eram servidas na língua francesa¹⁵.

Não é piedoso esconder a fragilidade do pensamento português nesta área particular. Nas querelas entre as ordens religiosas, evidenciam-se conhecimentos e informações muito interessantes e actualizadas: “Os Letrados da China, que são das suas pessoas mais nobres e estimadas, se ajuntam todos os anos nos Equinócios da Primavera e Outono, em uma Aula, que chamam Miao, dedicada ao mesmo Confúcio…”¹⁶. Até os textos doutrinários faziam questão de evocar os feitos findos, no oriente longínquo, como se pode ler no comunicado aos portugueses, de 24 de Agosto de 1820, difundido pela Junta Provisional do Governo Supremo do Reino: “…espalhando pela Europa, espantada e invejosa, as preciosidades do Oriente e as riquezas de ambos os mundos”¹⁷. Quarenta anos depois, em 1860, na Apreciação Philosophica dos Descobrimentos Portugueses¹⁸, João Félix Pereira traça um severo juízo de valor associando “a mais torpe imoralidade” e a “sede do ouro” como as causas directas para a queda do “império oriental”.

Em 1762 Confúcio é um dos temas principais no “Diálogo entre um Teólogo, um Filósofo, um Ermitão e um Soldado”¹⁹, que discorrem cordata e pedagogicamente sobre a moral, a geografia política e as ideias religiosas. O que se poderia aprender sem um rasgo de polémica, sem qualquer ousadia interrogativa ou afrontamento ideológico ?

Um livro popular, reconfortante para uma vida reflexiva simples e benevolente, era justamente a Vida y Pensamientos Morales de Confucio²⁰ que desde 1802 conhecerá larga difusão nos meios cultos e esclarecidos portugueses, encontrando-se nas livrarias conventuais e nas bibliotecas dos Seminários. O estudo filosófico e pedagógico da moral²¹, da formação moral, foi uma preocupação constante nas escolas e no ensino particular e doméstico.

José Ignacio de Andrade é um importante orientalista português do século XIX, hoje injustamente esquecido, e um grande divulgador das ideias de Confúcio. O seu livro, publicado em dois volumes, Cartas Escriptas da Índia e da China nos Annos de 1815 a 1835 por José Ignacio de Andrade a sua Mulher D. Maria Gertrudes de Andrade²², abre justamente com uma epístola de Francisco Martins Barros, professor de língua latina no Colégio de Nossa Senhora da Conceição:

“………………..
De CONFÚCIO, philosopho sublime
Mostras os dogmas, e a doutrina mostras,
Que tantos evos tem regido a China.
O vício não desculpas, se elle surge,
Qual entre o flavo trigo e o joio inútil,
Lá mesmo n’esse Império, que elogias.”²³

Outro amigo de José Ignacio de Andrade, P. F. O. Figueiredo, insere este soneto:

“ Confúcio douto, que a moral ensina
A reis, e a povos com saber profundo,
Se hoje surgisse do sepulchro fundo,
E lesse o que has escripto sobre a China;
Se visse como o genio teu combina,
Em philosopho, quanto abrange o mundo;
Em ti notara com prazer jucundo
Um discípulo da sua alta doutrina!”²⁵

As ideias e os princípios morais e políticos de Confúcio estão omnipresentes na “Carta L”. José Ignacio de Andrade faz a difusão extensiva de umas dezenas de máximas, sem esquecer o pensamento de Mêncio. E a sua reflexão é premonitória: “A nação chinesa, para suprir as instituições liberais, hoje em voga na Europa, tem os livros sagrados, respeitados como lei fundamental do estado: acham-se neles artigos mais vigorosos contra o despotismo, do que nas instituições mais democráticas da Europa e América; todavia, sucede na China o mesmo, que em outra qualquer parte: se o que empunha o ceptro do poder é do temperamento de Nero, só resta a opção dolorosa de morrer, ou matá-lo”²⁶. Até onde terão chegado estas ideias de José Ignacio de Andrade ?

Folheando “O Panorama. Jornal Litterario e Instructivo da Sociedade Propagadora dos Conhecimentos Úteis”, de 12 de Maio de 1838, podemos observar uma gravura, ‘A Criminosa Perante o Mandarim’, a encimar um artigo sobre a administração da justiça no Celeste Império. Aí, o façanhudo mandarim prelecionava sob a égide de Confúcio. Nessa mesma publicação²⁷ foi publicada a novela “O Feitor de Cantão”, cuja leitura é muito agradável e informativa. E, abrindo a popular “Encyclopedia das Famílias. Revista de Educação e Recreio”, no Nº 99²⁸, de 1895, deparamos com uma sintética definição do confucionismo enquanto religião: “ é um naturalismo, adoração de forças physicas, de caracter moral, tendo por base a benevolência; como regra, modelar o presente e o futuro no pretérito e a veneração pelos antepassados. Confúcio foi o seu fundador e teve por principal apóstolo o philosopho Mêncio. Domina entre os chineses”.

Detectamos também a presença dos ensinamentos de Confúcio nas áreas mais díspares, desde a história de A Mulher Através dos Séculos, de Marques Gomes, publicada em 1878, até à dissertação inaugural apresentada, em 1901, à Escola Médico-Cirúrgica do Porto, sob o título, O Suicídio Livre em Face da Religião, da Moral e da Sociedade, assinada por José Ferreira Viegas. Júlio Verne, com o popular romance As Atribulações de um Chinês na China²⁹, publicado em 1879, contribuiu para o adensar do fascínio pela milenar civilização chinesa. No ano seguinte, em 1880, aparece O Mandarim, de Eça de Queiroz, cujo personagem reflecte em voz alta, “eu não compreendia a língua, nem os costumes, nem os ritos, nem as leis, nem os sábios daquela raça”³⁰, sintetizando assim grotescamente a ignorância nacional, não obstante a nota de fina ironia, “sou bacharel formado; portanto na China, como em Coimbra, sou um letrado !”³¹.

O antigo cônsul de Espanha em Macau, Enrique Gaspar y Rimbau, publica em 1887 o pioneiro romance de ficção científica El Anacronópete. Viaje a China – Metempsicosis³², revestindo-se de especial interesse uma carta³³ enviada de Macau, em 30 de Abril de 1879, onde discorre sobre o pensamento de Confúcio e de Mêncio, no contexto dos exames imperiais que conferiam a dignidade mandarínica.

Confúcio é, ainda, um nome popular e prestigiado, nas escolas e nos meios mais cultos da sociedade, tido como uma fonte de sabedoria e um símbolo da virtude. Por exemplo, Duarte Leite (1864-1950), professor, diplomata e político, iniciou-se na Maçonaria em 1892, na loja maçónica ‘União Latina’, no Porto, sob o nome simbólico de ‘Confúcio’³⁴.

Historicamente tem sido recorrente a tentação de conciliar ou acentuar as convergências entre o cristianismo e o confucionismo, no quadro geral dos sistemas religiosos. Oliveira Martins na sua esforçada erudição³⁵ também se debruçou sobre a moral confuciana: “Na China a reforma de Confúcio, fazendo abortar a evolução ulterior dessa mitologia pela pregação de uma moral extraída prematuramente do animismo primitivo, condenou a religião a um estado de precocidade caduca e à esterilidade consequente. Uma moral frequentemente digna do aplauso da sabedoria mais pura, veio assentar sobre uma concepção realisticamente selvagem do mundo ulterior. Dotado, pois, com uma moral prática civilizada, o chinês manteve uma mitologia primitiva, mostrando assim na esfera religiosa esse aspecto duplo de velhice e de infância, visível por tantos outros lados nas civilizações do extremo Oriente”.

Em 1887, o reverendo John Ross³⁶ lançou de novo uma vigorosa e sedutora campanha de harmonização de ideias e de princípios entre o cristianismo e o confucionismo, que parece ter sido muito bem sucedida. No Ocidente, o cristianismo parece ter absorvido e melhorado algumas ideias axiomáticas caras ao confucionismo, tais como a bondade, a amizade, a caridade, a hospitalidade ou a piedade, esvaziando e apagando o contexto ontológico original que poderia estar mais focado no refinamento, na conduta, na lealdade e na confiança.

Sampaio Bruno publica O Brasil Mental em 1898 advertindo para um pormenor que parecia escapar aos mais atentos: “A religião positivista é, pois, exactamente como, na China, a doutrina religiosa de Kong-fu-tse (mestre Kong, Confúcio). É um naturalismo ético enxertado na religião política de Saint-Simon; como ali se funda na dos Tchow, entendendo por isto, com Tièle, a ordem de coisas estabelecida, verosimilmente, pelo príncipe Tchow-Kong, assaz diferenciada do culto popular antigo. Consoante aqui, diversa da metafísica cristã (idealista, do tipo alexandrino) e só aceitando, não a dogmática, porém a disciplina católica”³⁷.

Tem passado completamente despercebido o romance O Lobo da Madragoa³⁸ publicado por Alberto Pimentel em 1904, onde se dá conta das venturas e desventuras de uma chinesa de Cantão em Portugal, cujo comportamento divergia dos padrões traçados pela moral confuciana. Em 1909 José da Costa Nunes, futuro Bispo de Macau, Arcebispo de Goa e Cardeal, publicará 24 Cartas da China³⁹, onde entre outros assuntos, disseca com profundidade os pressupostos teóricos do confucionismo. Essa designação ‘Cartas da China’ estava em voga. José Gomes da Silva, médico e naturalista que deixou obra em Macau, também escreveu as suas Cartas da China no jornal ‘O Comércio do Porto’⁴⁰, contemporâneas das Cartas do Japão assinadas por Wenceslau de Moraes. E é numa das suas Cartas do Japão que Wenceslau de Moraes analisa com invulgar argúcia o legado de Confúcio: “A moral de Confúcio, toda ela bonomia e singeleza, incompatível com a guerra, com a luta, poderia talvez ter feito a felicidade de toda a China em peso; mas, para tanto, seria forçoso admitir o absurdo ou o impossível, isto é, ou que a China fosse o Mundo inteiro, ou que ela pudesse manter-se eternamente isolada dos outros povos. Confúcio não considerou os outros países, julgou-os insignificantes, acreditou no eterno isolamento da sua enorme pátria. E não teve o pressentimento, vago embora (mas quem há vinte e quatro séculos o tivera ?…), das estupendas energias de certas forças naturais – o vapor, a electricidade, a resistência do metal … – e da capacidade inventiva e irrequieta dos cérebros do Ocidente. Dormia a China; ou pelo menos, deliciava-se na contemplação da Natureza; nas artes e nas letras; enquanto que as outras nações progrediam em ciência, armavam-se e mais tarde viriam afronta-la”²².

Em 1915 o professor Camilo Pessanha, poeta simbolista e sinólogo, profere uma conferência¹, em Macau, sobre a cultura chinesa e aborda inevitavelmente o legado de Confúcio deste modo: “Mas a verdade é que Foc-Sang salvando a obra de Confúcio, salvou, para transmitir à posteridade, todo o património intelectual do povo chinês. Confúcio foi principalmente um compilador. O conferente expôs, resumidamente, o objecto dos livros de Confúcio, um por um, mostrando como neles se encontram os antigos cantos, as antigas lendas, a velha história, as velhas leis, os velhos ritos e a velha moral do povo chinês. A propósito do Livro das Transformações, anotado por Confúcio e já velho de mais de mil anos quando foi anotado, deu o conferente uma ideia da antiga concepção chinesa, dualista, do Universo, e dos dois símbolos pelos quais essa concepção é ordinariamente representada: o ma-li-u e os oito kua – de que o conferente fez o esboço no quadro preto e explicou o sentido. Concluindo esta parte da sua exposição, disse o conferente que da própria natureza da obra de Confúcio, do seu duplo carácter de enciclopédia e de monumento étnico colectivo, resulta em grande parte o alto prestígio que ela tem disfrutado sempre, e continuará a disfrutar através dos séculos, entre o povo chinês. É e continuará a ser o livro sagrado da China, porque nela o povo chinês encontra, na sua expressão mais adequada, mais alta e mais pura, o seu próprio pensamento e o seu próprio sentimento – a própria alma chinesa”.

Por estas palavras se infere o seu continuado estudo da cultura e da filosofia chinesas, que três anos antes já tinha confidenciado ao seu amigo Carlos Amaro²: “E qual outro poderia ser aqui senão estudar a língua chinesa, os costumes chineses, a arte chinesa? A solidão intelectual e moral nestes meios é absoluta”.

Abrindo um parêntesis para mostrar o atraso da nossa historiografia filosófica. Perto do fim dos anos trinta M. Gonçalves da Costa³ publica um estudo pioneiro em língua portuguesa sobre a filosofia chinesa antiga, lamentando “o ostracismo a que nas escolas do Ocidente se votavam as ricas fontes da sabedoria Oriental, procedendo-se como se a investigação filosófica se esgotasse nos sistemas gregos e seus comentadores escolásticos católicos”⁴. O autor considera Confúcio como o “mestre que se tem de ouvir para que a China volte à sua tradição e ao seu significado no mundo”⁵.

Mas o confucionismo possui uma significação flutuante, vaga e imprecisa⁶, ora como sistema religioso, ora como padrão ético, num percurso paralelo que se confunde. Sebastião Rodolfo Dalgado⁷ nota que o “confucianismo é o nome que os europeus dão à religião ou, antes, ao naturalismo ético, estabelecido na China por Confúcio, Kung-fu-tze, no século VI antes de Cristo”. Essa ambiguidade, longe de se filiar numa ética da virtude, pode ser colocada ao serviço de poderosos argumentos conflituantes com as liberdades e com o sistema político de governação. Simon Leys⁸, que é o pseudónimo do sinólogo Pierre Rickmans, marcou o ponto fulcral dessa ambiguidade: “Com efeito, o confucionismo de Estado deformou o pensamento do Mestre para o adequar às necessidades do Príncipe; nesta ortodoxia oficial, faz-se um uso selectivo de todas as suas afirmações que prescrevem o respeito das autoridades, ao passo que outras noções, não menos essenciais mas potencialmente subversivas, são largamente escamoteadas – é o caso da obrigação de justiça que deve moderar o exercício do poder e, sobretudo, do dever moral dos intelectuais de criticar os erros do soberano e de se oporem aos seus abusos, mesmo à custa da própria vida. Como consequência destas manipulações ideológicas, o nome de Confúcio acabou por se ver estreitamente associado ao exercício milenar da tirania feudal. No século XX, para a elite progressista, a sua doutrina tornou-se sinónimo de obscurantismo e de opressão”. Também Bertrand Russell⁹ no seu já clássico The Problem of China, apontava alguns desvios à antiga pureza doutrinária.

E durante a revolução cultural maoísta, outro dos extremos do totalitarismo ideológico, escreve Henry Kissinger¹⁰, os “estudantes universitários e professores revolucionários de Beijing desceram à aldeia natal de Confúcio, jurando pôr termo à influência do velho sábio na sociedade chinesa de uma vez por todas queimando livros antigos, esmagando placas comemorativas e arrasando os túmulos de Confúcio e dos seus descendentes”. Ana Cristina Alves¹¹, sinóloga portuguesa contemporânea, actualiza essas perspectivas, advertindo que “o confucionismo perdeu força na China durante o século XX, com a implantação das primeira (1912) e segunda repúblicas (1949). Actualmente está de regresso à casa-mãe e veio incorporado no Socialismo Espiritual dos novos tempos reformistas”.

A contribuição do génio romanesco de Agustina Bessa-Luís proporciona-nos esta síntese admirável em A Quinta-Essência¹²: “Ricci não podia ficar indiferente ao pensamento de Confúcio, um agnóstico desprendido de toda a metafísica, criador duma moral fundada na natureza do homem sem os recursos do mistério. Isto devia confundir Ricci, para quem as práticas religiosas pertencem ao lado secreto da mesma natureza humana. Possivelmente há muito de verdade na aproximação jesuíta do Cristo e de Confúcio, patente na fachada da igreja de S. Paulo. Não foi um simples discurso habilidoso, mas alguma coisa mais séria. Kongzi, o Confúcio dos padres da Companhia, ensinava quatro coisas: a moral, as letras, a lealdade e a boa fé. Ele furtava-se ao erotismo que, no seu tempo, desfrutava dum prestígio poético que lhe conferia qualidade recreativa e encantadora. Era uma tertúlia de mestre e discípulos em que tanto um como os outros interrogam e respondem. A dialéctica da teoria e da praxis foi introduzida por Confúcio antes de Marx a ter introduzido como ideia nova. A técnica do mestre baseava-se na polidez, ou nos ritos; a civilização chinesa resultou desse enorme quadro de maneiras a que Ricci acabou por anuir”.

Claro que os extremos se conciliam, como notava Benjamim Videira Pires SJ¹³ que também escreveu um interessante artigo, “A Face Oriental de Cristo”¹⁴, onde observa que a “esperança que Confúcio pôs na bondade da natureza humana, encontramo-la cumprida no Deus que assumiu essa natureza humana e nos anunciou a paz como o bem essencial desta vida”.

Mas fiquemo-nos apenas pelos anos vinte do século passado, com dois autores ainda pouco conhecidos, um em Macau, Manuel da Silva Mendes, e o outro em Portugal, o Visconde de Villa-Moura, que se debruçaram sobre a vida e o legado de Confúcio. De modos bem diferentes, é claro.

II

Em Macau, Manuel da Silva Mendes (1867-1931)¹⁵, um dos representantes mais notáveis da intelligentzia portuguesa, professor, jurista e sinólogo cujos interesses intelectuais se centravam no taoísmo filosófico e na estética, tinha uma visão larga dos problemas, “a vida, para ser vida, tem de ser activa, contrariada, inquieta, difícil, penosa, agra mais tempo do que doce, fértil em surpresas, encaminhada a um ideal de irrealização certa. Quietismo, neste mundo sub-lunar, é biologicamente falando, como dizia o outro, sonolência, não te rales, deixa correr o marfim; moralmente, é resolução covarde de viver”¹⁶. Esta ressonância heideggeriana da vida inautêntica parece ser um caminho problemático ao conflituar com as possibilidades da liberdade, que no limite se posiciona como um ataque à formação do ethos.

Publicou no jornal ‘O Macaense’, de 10 de Outubro de 1920, um pequeno artigo sobre ‘Confúcio’¹⁷, sintético mas de grande densidade especulativa e cultural. Adverte-nos Manuel da Silva Mendes, “não se leiam, porém, as obras do Sábio sem suficiente preparação”¹⁸. Porquê, perguntará o leitor curioso. Exactamente porque, “os tempos são tão recuados, tão diferentes das antigas as modernas linhas do pensamento, os antigos costumes e instituições estão tão longe dos modernos, é tudo tão diferente hoje do que era sob as antigas dinastias chinesas, que correm risco, sem que o leitor saiba transportar-se em mente a tão distantes tempos, os seus escritos de ficarem incompreendidos. Foi por isto que o Sábio, na Europa, durante séculos passou por ser meramente fundador de uma religião, a que se chamou confucionismo; religião que todavia, qua tali na China nunca existiu nem Confúcio jamais pregou”¹⁹.

Na opinião de Manuel da Silva Mendes, o segredo da longevidade do legado de Confúcio, registado e difundido pelos seus discípulos, residiu na simplicidade contida neste pormenor: “ora, quanto os antigos sábios chineses ensinaram, pela mudança dos tempos, dos costumes, das instituições, se foi perdendo ou tornando obsoleto e seus nomes no olvido pouco a pouco foram caindo: só o de Confúcio, porque falou do coração humano, dos mais lídimos sentimentos da alma humana, daquilo que na Natureza não tem poder os séculos de alterar, ficou. E ficarᔲ⁰. Manuel da Silva Mendes captou muito bem a essência²¹ da ética e da moral confucianas, mas afastou-se de uma praxis que subalternizava as liberdades.

 

III

Em Portugal, o Visconde de Villa-Moura (1877-1935), publica na revista “A Águia”, propriedade e órgão da Renascença Portuguesa¹, no Nº 99\100, de Março-Abril de 1920, o conto ‘O Boneco’². A revista “A Águia” era uma importante publicação mensal de literatura, arte, ciência, filosofia e crítica social, dirigida por António Carneiro e Álvaro Pinto. Ora, esse conto, ‘O Boneco’ é, nada mais, nada menos do que Confúcio.

O Visconde de Villa-Moura, de seu nome completo, Bento de Oliveira Cardoso e Castro Guedes de Carvalho Lobo, nobilitado pelo Rei D. Carlos em 1900 com o título de Visconde, era formado em Direito pela Universidade de Coimbra, grande proprietário rural em Baião, no Douro, e autor de uma obra literária muito extensa e variada³, esteticamente acondicionada no decadentismo e politicamente muito próximo do integralismo lusitano. João Alves⁴, um dos seus primeiros estudiosos, defende que “António Nobre e Vila-Moura foram os criadores do decadentismo em Portugal”. Por sua vez, António Cândido Franco refere que a “sua obra, quando exalta o erotismo e pugna pelo amor livre, apresenta afinidade com a de Teixeira Gomes e procura as suas fontes gradas em Fialho, no Fialho das perversões rebeldes, a quem de resto dedicou um livro-estudo, Fialho de Almeida (1917), e em Camilo, o Camilo do amor pecaminoso e dos amantes penitentes, a quem também dedicou vários trabalhos, entre eles, Camilo Inédito (1913) e Fany Owen e Camilo (1917)”⁵. Bem diferente é a crítica de Óscar Lopes⁶ que não esconde o seu ferrete ideológico, comunista, quando aponta as questões “esteticistas e fascistas” ou o “sentido monarco-fascista e católico integrista” que julga ter encontrado em alguns dos seus livros. Amigo e correspondente de Fernando Pessoa, a obra do Visconde de Villa-Moura está por descobrir, por estudar, quiçá por reeditar.

O conto de Villa-Moura, ‘O Boneco’, foi dedicado a António Cândido⁷, a águia do Marão, como lhe chamou Camilo Castelo Branco, e apresenta-nos a história de António Marcos, um burguês muito rico e misógino, que vivia com uma velha criada, Teresa, completamente isolado da mundanidade e que “estudava uma interpretação individualista do platonismo, que alterava num sentido mais aristocrático⁸”. Em casa “mandava o espírito de Platão, de Aristóteles, de Séneca, de criaturas, em que a Teresa nem por fumos sonhava, e… um boneco, um autêntico e precioso boneco, a figura de Confúcio, em fina porcelana⁹”.

Com um remoque subtil aos colecionadores e a outros amantes da chinoiserie dizia que “a figura de Confúcio, que Marcos havia trazido de Saxe, e não directamente da China, era uma maravilha. Por ele tinha seguido pelo Elba até ao Báltico, para policiar o seu acondicionamento e jornada¹⁰”. Afinal ‘O Boneco’, Confúcio, era um relógio falante: “o Dr. Kong falava, não já para expor aos seus três mil discípulos a súmula do Ta-hio, mas sobre a pressão dum botão disfarçado em flor à fímbria da túnica, para cantar, numa voz metálica, a característica e impressionante voz dos surdos, aquela legenda do fatídico relógio de Colónia: Todas as horas ferem, a derradeira mata !…¹¹”.

Percebe-se que o autor manifestava algum incómodo por se perorar com muita frequência sobre Confúcio e seus ensinamentos, sem ler as suas obras e os comentários dos seus discípulos, porque as repetições se assemelhavam a transgressões no limite das deturpações. O relógio estava colocado numa estante e “arrumavam-se a seus pés, suas principais obras, o Ta-hio (Grande Estudo), o Tchung-yung (Fixidez do Meio) e o Lung-yu (Diálogos Morais) – flores exóticas da Filosofia, e que ali figuravam como outros tantos símbolos da alma recta e compungida do iluminado¹²”. Um dia, já muito doente, e sentindo a morte a aproximar-se, António Marcos chama a criada e manda queimar num braseiro todo o seu grande sistema filosófico, “uma interpretação individualista do platonismo, que alterava num sentido mais aristocrático”¹³, escrito em cadernos durante anos a fio, suspirando, “foi um passatempo¹⁴”. A “Teresa, que andava como sonâmbula naquela tragédia da mais extravagante alquimia, em breve ateou fogo à papelada, que brilhava sobre os restos negros a espiguilha misteriosa e vermelha, logo morrente, da filosofia de António Marcos, e lhe levara uma vida a grafar”¹⁵. Entrega à criada um documento assinado por si, conferindo-lhe a posse de ‘O Boneco’: “por ele é teu o Chinês da sala grande ! É o melhor traste da casa! Nunca o vendas! E se algum dia sentires miséria, antes o partas! Chover-te-á dos seus cacos a abundância! ¹⁶”. Dito isto, morreu.

Então, a velha Teresa, atormentada pela morte do patrão e apatetada pela insólita herança que lhe coube, “entrou na sala grande quase a correr, e sem dar conta da multidão de figuras, que, aquela hora, envoltas do fumo, pareciam igualmente partir, dirigiu-se ofegante, nervosamente agarrada à figura fria do Dr. Kong, para a camara torva do Morto. Mas antes que chegasse junto do defunto, perto do qual pensara em pousá-lo, ao passar pela cruz de pau negro que, fronteira ao leito, se espalhava, a toda a altura da parede, embaraçou-se nas réguas do velho sinal, pelo que o pesado fardo lhe deslizou dos braços, desfazendo-se no chão, em cacos, por entre a chuva dos mais finos tinidos, à mistura do grito civilizado, amarelo, dalgumas centenas de esterlinas, que António Marcos havia confiado de suas entranhas para prover ao futuro da maquinal companheira de sempre¹⁷”.

O humor camiliano está presente neste desfecho inesperado, onde uma pequena fortuna em libras de ouro, guardada nas entranhas de ‘O Boneco’, parece pulverizar os remorsos da velha ética confuciana.

Esta exumação da dimensão sapiencial dos ensinamentos confucianos está em linha com uma modernidade pendurada num sistema de conceitos que mais tarde se irão alimentar de Marx, Nietzsche e Freud, na ressaca da erosão dos valores e dos poderes após o termo da primeira grande guerra.

 

IV

O Confúcio de Manuel da Silva Mendes e o Confúcio do Visconde de Villa-Moura, continuam a ser um e um só.

Silva Mendes valoriza a inquietação do pensador e a sinceridade dos combates que travou para colocar em prática as suas ideias, o ser contra o ter. Este idealismo, profundamente ligado a um devir emocional, constrói uma ética e uma moral de pensamento e acção, dentro de uma realidade inexoravelmente maior do que o alcance da individualidade. A liberdade é a grandiosa energia, a substância da vida em comunidade autêntica. Nas derivações históricas do confucionismo, a liberdade parece transformar-se numa espécie de exílio moral ou numa nota de rodapé da história dos povos.

O Visconde de Villa-Moura, preocupado com o excesso amplificante da razão confuciana, introduz um jogo irónico no pathos do seu auditório, misturando o vil metal, o ouro, com a angústia e a solidão existenciais, porque, reflecte de si para si, “nas letras, como afinal em tudo, os ignorantes têm em menos estima o feitio do que o peso. São para o Pensamento, para a Ideia, o que o ourives estúpido é para o oiro lavrado. Fiam da balança o que ninguém pode fiar deles, do seu juízo, naturalmente muito reduzido em poder de selecção, em critério de escolha¹⁸”. Depois de ter lido O Mandarim, de Eça de Queiroz, encontrou na desconstrução de um símbolo da moda intelectual, Confúcio, o caminho para uma abordagem polissémica da consciência infeliz, de Hegel e de quase todo o idealismo alemão. É nesse referencial de melancolia que afirma¹⁹: “Eu leio Nietzsche como os estudantes de piano tocam escalas – por exercício”, terminando o conto sem devolver à velha criada o sentido da responsabilidade pela sua nova identidade. E é nesta incisão nietzcheana que se pode inscrever o seu erotismo misógino quando afirma, “amai o amor, não ameis exclusivamente alguém!”²⁰ em contraponto com essa descrição com tantas estranhas referências: “a boca do Filósofo, de expressão fixa, fria como a boca da rocha, somente aberta ao fio branco e gelante da mais cristalina doutrina, jamais havia inspirado, em sua vida consciente, o perfume dum beijo; ignorando, de igual sorte, a alma dos lírios, chagas olorosas da crosta terrena, mudável ao sabor das estações, tal qual a pele das cobras, que em seus infinitos ninhos, aquela abriga!”²¹.

Contudo, teremos de esperar vinte e três anos, por Agostinho da Silva que publica em 1943, uma breve e singela biografia, O Sábio Confúcio²², isto é, um Confúcio popular e acessível a todos, com uma cuidadosa aproximação a uma diferente espiritualidade. Era o regresso do Confúcio do povo, com ideias simples e eufóricas no indefinível sagrado\profano das argumentações, disponível para ser aprisionado pela retórica negra do poder político. 

 

 

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Notas

• António Aresta, “Confúcio”, Jornal Tribuna de Macau, 22.11.2017.
• Em diferentes momentos, tenho procurado fazer uma sistematização da história da sinologia portuguesa: António Aresta, “Os Estudos Sínicos no Panorama da História da Educação em Portugal”, Revista Administração,N.^o 38, Vol. X, 1997, pp. 1045-1069 .Como esta publicação é bilingue, a tradução chinesa está nas páginas 1177-1192; António Aresta, “A Sinologia Portuguesa, um esboço breve”, RC-Revista de Cultura [Instituto Cultural de Macau], N.^o 32, II Série, 1997, pp. 9-18. Este estudo foi traduzido para chinês e para inglês, nas respectivas versões da RC-Revista de Cultura; António Aresta, “A Sinologia”, in Adalberto Dias de Carvalho (coord.), Dicionário de Filosofia da Educação, Porto Editora, 2006, pp. 347-348; António Aresta, “Sinologia Portuguesa: Caminhos e Veredas”, in Miguel Castelo-Branco (coord.), Portugal-China. 500 anos, ed. Biblioteca Nacional de Portugal\Babel, Lisboa 2014, pp. 275-279 .
• Para o caso de Macau, veja-se, Padre Manuel Teixeira, A Imprensa Portuguesa no Extremo Oriente, ed. Notícias de Macau, 1965, 2.^a edição, Instituto Cultural de Macau, 1999; Daniel Pires, Dicionário Cronológico da Imprensa Periódica de Macau do Século XIX (1822-1900), ed. Instituto Cultural do Governo da R.A.E.Macau, 2015. O Jornal de Bellas Artes ou Mnemósine Lusitana. Redacção Patriótica. O número XXIII, de 1816, contém abundante informação sobre Macau e a China. A Revista Popular. Semanário de Literatura, Sciencia e Industria, cuja Redacção era assegurada por Joaquim Fradesso da Silveira, José Maria Latino Coelho, Francisco Pereira de Almeida e Augusto Gonçalves Lima, publicou no N.^o 12 \ 1849, o conto chinês “A Trança do Mandarim”, com evidentes ressonâncias confucianas. Na contemporaneidade, o jornal da Diocese de Macau, O Clarim, não perdia a oportunidade para marcar a sua posição doutrinária. Veja-se o interessante artigo de Tooshar Pandit, “Confúcio e Karl Marx frente a frente”, O Clarim , 14.02.1965.
• Almanach de Lembranças Luso-Brasileiro para 1857. Com 410 artigos e 106 gravuras, Lisboa, Typographia Universal, 1856, 391 pp..
• Na Encyclopedia Portugueza Illustrada, editada por Lemos & C.a, Successor, Porto, 1900-1909, publicada sob a direcção de Maximiano Lemos, III volume, surge uma informação abrangente sobre Confúcio e o confucionismo, destacando-se a seguinte ideia: “Todo o seu systema repouza sobre os deveres recíprocos dos homens, classificados por elle em relações entre principe e vassalo, pae e filhos, e entre concidadãos. O respeito aos pais, antepassados, ao nome, é o fundamento da família, e estes mesmos princípios aplica elle ao governo”. O Museu Literário, Útil e Divertido, N.^o 5, Lisboa, na Impressão Régia, 1833, traz uma “Notícia do Império da China, segundo os mais modernos conhecimentos obtidos na Europa”, pp. 132-135.
• Os dicionários eram uma importante fonte difusora de cultura, em termos práticos, generalistas e simples. Mas, frequentemente, misturavam os conceitos. Sobre Confúcio e o confucionismo. No Novo Diccionario da Língua Portuguesa, de Eduardo de Faria, Typographia Lisbonense, Lisboa, 1851, 2.a edição, lemos que Confúcio “ensinou uma philosophia toda prática”. Mas no Diccionario Popular (histórico, geográfico, mythologico, biográfico, artístico, bibliográfico e litterario), dirigido por Manoel Pinheiro Chagas, Typographia do Diario Illustrado, 3.^o volume, Lisboa, 1878, encontramos uma informação com mais detalhe. Confúcio “fundou uma escola meio philosophica, meio política, à qual a China deve essa civilização estacionária que ainda hoje ali impera. Essa escola não tem metaphysica, ocupa-se exclusivamente de economia social e de moral. Muitos consideram Confúcio como legislador, não o foi, foi apenas um philosopho e um moralista, mas a legislação chinesa toda se deriva da escola e do ensino de Confúcio, e foi ele que lhe deu a sua originalidade e o seu caracter imóvel”.
• A título de exemplo, João Felix Pereira, Compendio de Geographia, para uso da instrucção secundária, edição do autor, 10.^a edição, Lisboa, 1877: “O grande philosopho Confucius foi contemporaneo de Salomão: seos escritos encerrão verdades mais sublimes do que as da philosophia de Pythagoras, Socrates e Platão”. E continua: “Debaixo do ponto de vista moral, diz-se, que os chins possuem as virtudes e os vícios do escravo, do fabricante e do negociante: reina um systema de tyrannia e de opressão, desde o soberano até ao rústico. As várias classes de mandarins não são melhores do que escravos de graduação superior, os quaes, por sua vez, oprimem, cruelmente o povo”, pp. 245 e 247. Ainda outro exemplo: Alberto Pimentel, Album de Ensino Universal. Livro de Instrução Popular, Lisboa, Officina Typographica de J. A. de Matos, 1879. Nas páginas 177\178, encontramos esta informação: “Religião de Confúcio: consiste num panteísmo filosófico e tem por chefe o imperador da China. É a religião dos homens letrados da China, de Annam e do Japão”.
• Historia Universal. Primeira Parte. História Antiga, escrita em Francez pelo Abbade Millot e traduzida em Vulgar por J. J. B., Professor no Real Collegio de Alcobaça, 2.^a edição, correcta e aumentada, Tomo Primeiro, Lisboa, na Typographia Rollandiana, 1801, 383 pp.. Sobre a China, pp. 90-98. A Confúcio, para além de divulgar algumas máximas, apresenta esta síntese: “A sua Filosofia consistia menos na especulação, do que na prática; razão porque deitou mais depressa Sábios, que Discursistas”, p. 97; Damião António de Lemos Faria e Castro, História Geral de Portugal e suas Conquistas, oferecida à Raínha Nossa Senhora D. Maria I, Lisboa, Na Typographia Rollandiana, Tomo XI, 1788. As informações sobre a China e sobre Confúcio, pp. 147-161.
• Algumas traduções: Os Analectos, tradução de Maria de Fátima Tomás, Publicações Europa-América, 1982, 127 pp.; Quadras de Lu e Relação Auxiliar, tradução e notas de Joaquim Guerra SJ, Edição Jesuítas Portugueses, Macau, 1981\1983, 5 volumes; Quadrivolume de Confúcio, tradução e notas de Joaquim Guerra SJ, Edição Jesuítas Portugueses, Macau, 1990, 615 pp.; Conversações, M. Gonçalves de Azevedo, Ed. Estampa, 1991, 196 pp.; Ditos de Confúcio, tradução de Daniel J.L. Carlier, edição Jornal Tribuna de Macau, 2008, 119 pp.; As Quatro Obras: Discurso e Diálogo; Suprema Educação; Meio Constante, tradução do chinês , introdução e notas de Luís Gonzaga Gomes, Macau, Imprensa Nacional, 1945, 248 pp.
• Na edição contemporânea de 1994, anotada e traduzida do italiano por Luís Gonzaga Gomes, com prefácios de Maria Edith da Silva, António Rodrigues Júnior e António Aresta, coeditada pela Direcção dos Serviços de Educação e Juventude\Fundação Macau, esta referência a Confúcio é significativa: “Este homem caiu, a todos os respeitos, nos tempos subsequentes, em tanta graça e apreço dos chineses e tão grande crédito alcançaram os livros que compôs e os ditos e as sentenças por ele deixados, que não somente o tem por santo, mestre e doutor do reino com o que dele se cita é estimado como coisa sagrada, além de existir, em todas as cidades do reino, templos, públicos, onde é reverenciado, com muitas cerimónias em dias marcados e, nos anos dos exames, uma das principais cerimónias é irem os novos graduados todos juntos prestar-lhe reverência e reconhecê-lo por mestre”, p. 103.
• Eduardo Fernandes (Esculapio), Dois Anos de Troça. Gazetilhas publicadas em O Século (94-95). Revistas pelo autor e prefaciadas por António Campos Júnior, Lisboa, Empreza da História de Portugal, 1900, pp. 102 e 103.
• Fialho d’Almeida, Pasquinadas: Jornal d’um Vagabundo, Porto, Livraria Civilização, 1890, pp. 238-244: “O sr. Coelho de Carvalho, que enviou da China a Cesário Verde o seu retrato de mandarim”, com a explicação minuciosa das insígnias mandarínicas; Alberto d’Oliveira, Pombos-Correios (Notas Quotidianas), Coimbra, França Amado Editor, 1913, p. 321: “A nova China, ainda antes de nos mostrar que tem cabeça, anuncia-nos solenemente que já tem chapéu. Mudar de fato pareceu-lhe tão urgente como mudar de regímen”. Gomes Leal , A Morte do Rei Humberto e os Críticos do ‘Fim d’um Mundo’, Lisboa, Parceria António Maria Pereira, 1900, p. 17: “A China, a remota pátria dos mandarins e das sedas magníficas, dos xarões raros, e das pedrarias fabulosas, como visões de ópio, não quer ceder nenhuma das suas prerrogativas, nem ceder mais território algum à cobiça do comércio europeu ?…Salafrários, chatins, safardanas, sarrafacais !… Desprezam, pois, estes letrados mariolas sábios, com uma teimosia revoltante de povos inferiores, habituados a uma hedionda rotina, herdada de Confúcio, toda a luz benéfica e imaterial dos povos civilizados do Ocidente, que tanto benefício levaram à velha Índia, que ela está hoje morrendo de fome, de peste, de anemia e da alegria espiritual e ferruginosa da civilização !…. Não se pode ser mais bárbaro!…. Há enfim só uma frase: – é chinês !”.
• Carlos José Caldeira, Apontamentos d’uma Viagem de Lisboa à China e da China a Lisboa, Lisboa, Typographia de Castro & Irmão, 1852\3; Gregório Ribeiro, De Macau a Fuchau. Cartas a J.M. Pereira Rodrigues, Lisboa, Typographia Universal, 1866; Conde de Arnoso, Jornadas pelo Mundo: em caminho de Pekim, Porto, Magalhães & Moniz, 1895; Adolfo Loureiro, No Oriente. De Nápoles à China, Lisboa, Imprensa Nacional, 1896\7; José Morais Palha, Esboço Crítico da Civilização Chinesa, Macau, Typographia Mercantil, 1912; Alberto de Carvalho, Reminiscências do Oriente: apontamentos de viagem, Lisboa, Tipografia da Cooperativa Militar, 1914.
• CONFUCIUS sinarum Philosophus sive scientia sinensis latine exposita, Ludovici Magni, Pariis, MDCLXXXVII, 563 pp.; Ad Virum Nobilem, de cultu CONFUCII Philosophi et Progenitorum apud Sinas, Antverpiae, MDCC, 57 pp.; Vera Sinensium Sententia de tabela Confucio &progenitoribus inscripta, cum ulteriore expositione & informatione de factis sinensibus controversis secundum PP. Societatis Jesu adversus novam allegationem textum Sinicorum factam presertim extractatibus PP. FF. Dominici Navarrette & Francisci Varo Dominicanorum, Anno MDCC, 468 pp.
• Apologie des Dominicains Missionnaires de la Chine ou Reponse au livre du Père Le Tellier jesuite, intitulé, Défense des Nouveaux Chrétiens; Et à L’éclaircissement Du P. Le Gobien de la même Compagnie, Sur des honneurs que les chinois rendent à Confucius et aux Morts. Par un Religieux Docteur et Professeur de Theologie de L’Ordre de S. Dominique. Tome Premier. À Cologne. Chez Les Heritiers de Corneille d’Egmond, MDCC, 392 pp.; Relation du voyage fait à la Chine sur le vaisseau l’Amphitrite, en l’année 1698. Par le sieur Gio Ghirardini, peintre italien. A monseigneur le duc de Nevers, MDCC, 237 pp. Esta obra termina com uma “Lettre du Roy de Portugal au Cardinal Barberin Protecteur de cette Couronne”, datada de Lisboa, em 1699. Surpreendente é esta obra , L’Espion Chinois ou L’Envoyé Secret de la Cour de Pékin pour Examiner L’État Présent de L’Europe. Traduit du chinois, A Cologne, MDCCLXXXIII, em seis volumes. Obra sem menção de autor. O sexto volume contem abundantes referências a Portugal.
• Resposta Compulsória à Carta Exhortativa, para que se retrate o seu Author das Calumnias que proferio contra os Reverendissimos Padres da Companhia de Jesus da Provincia de Portugal. E lhe dedica Francisco de Pina e de Mello, Moço Fidalgo da Casa Real e Academico da Academia Real de Historia Portugueza, Monte mor o Velho, a 26 de Junho de 1755, p. 60. No ano seguinte, este mesmo autor publica o Triumpho da Religião. Poema Épico-Polémico que À Sua Santidade do Papa Benedicto XIV dedica Francisco de Pina e de Mello, Moço Fidalgo da Casa de Sua Magestade e Academico da Academia Real da Historia Portugueza, Coimbra, na Officina de Antonio Simoens Ferreyra, Impressor da Universidade, Anno de 1756, 426 pp.
• Collecção Geral e Curiosa de Todos os Documentos Officiais e Historicos Publicados por Ocasião da Regeneração de Portugal, desde 24 de Agosto, Lisboa, Typographia Rollandiana, 1820.
• Lisboa, 1860, Typ. de José da Costa, p. 60.
• Joaquim de Santa Rita, Academia dos Humildes e Ignorantes, Conferência XXVII, Tomo IV, Lisboa, 1762, Na Officina de Ignacio Nogueira Xistro, p. 212.
• Traducidos del francês al castellano por D. Enrique Ataide y Portugal, Oficina de Aznar, Madrid, 1802.
• Coleção e Escolha de Bons Ditos e Pensamentos Moraes, Politicos e Graciozos. Escriptos por *** . Lisboa, Na Officina de Francisco Borges de Souza, Anno MDCCLXXIX, 471 pp.; Lições de Boa Moral, de Virtude e de Urbanidade. Compostas no idioma hespanhol por D. José de Urcullu e traduzidas para o portuguez da 3.a edição de Londres de 1828 por Francisco Freire de Carvalho, Lisboa, 3.a edição, Typographia Rollandiana, 1854, 246 pp. Com especial interesse para a moral confuciana, pp. 45-48; Outra obra importante: Pensées Morales de Confucius, recueillies et traduites du latin par M. Levesque, Paris, MDCCLXXXIII. Para além da introdução (pp. 7-62) são apresentados 230 pensamentos morais (pp. 63-175).
• Lisboa, Imprensa Nacional, 1843. Conhecerá uma segunda edição em 1847. Esta obra foi reeditada sob o título Cartas Escriptas da Índia e da China, 2 volumes, introdução de Artur Teodoro de Matos, Livros do Oriente, Macau, 1998.
• Idem, p. 25.
• Idem, p. 29.
• Idem, p. 280.
• O Panorama, Vol. IX, 1852, pp. 75-76, 86-88, 91-93, 98-100, 106-107, 119-120, 125-126 e 131-132. A novela não está assinada.
• Página 213. A revista, era dirigida por João Romano Torres, abre com uma “Homenagem ao Genial Poeta João de Deus” e toda a colaboração não está assinada. Contudo, grande parte dessa colaboração poderá ser associada a Lucas Evangelista Torres e aos seus filhos João Romano, Manuel Lucas e Fernando Augusto.
• A edição portuguesa sob a chancela da Livraria Bertrand, Lisboa, s\d, tradução de Manuel Maria de Mendonça Balsemão
• O Mandarim, 3.^a edição, Porto, Livraria Internacional de Ernesto Chardron, 1889, p. 152.
• Idem, p. 90.
• Biblioteca Arte y Letras, Barcelona, 1887. Escreve 11 ‘Cartas al Director de Las Provincias’, todas datadas de Macau, a primeira de 26 de Setembro de 1878 e a última de 8 de Dezembro de 1882.
• Idem, pp. 269-282.
• Pedro Magalhães, Duarte Leite (1864-1950), Edição do Município de Lousada, 2014, p. 22.
• O Systema dos Mythos Religiosos, Lisboa, Livraria Bertrand, 1882, p. 71.
• The Chinese Recorder and Missionary Journal, N. 1, Vol. XVIII, January, 1887. No ensaio, “Our Attitude towards Confucianism”, (pp. 1-11), esforça-se por explicar “… to show that Confucianism from un enemy can be converted into a friend helpful to Christian teaching”, p. 10. Na contemporaneidade, será Henrique Rios dos Santos SJ, a trilhar esse caminho com O Rosário Com a Igreja da China, edição da Fundação AIS\Apostolado da Oração, 2008, 127 pp. Seleccionou 35 Pensamentos de Confúcio, dizendo: “Oferecemos um pensamento de Confúcio (Kong Fu Zi) para cada mistério também, como um modo de dar a conhecer as pontes que se podem estabelecer entre a tradicional cultura chinesa e o cristianismo”, p. 6.
• O Brasil Mental, prefácio de António Telmo, Lello Editores, 1997, p. 155.
• Parceria António Maria Pereira, Lisboa, 1904.
• Publicadas por Tomás Bettencourt Cardoso sob o título Cartas da China, edição da Fundação Macau, 1999.
• Este diário matutino da cidade do Porto publicava nas primeiras páginas, por exemplo em 1905, as Cartas: de África, da Alemanha, do Paraguai, da Índia, do Japão, da Andaluzia, do Brasil, da Inglaterra, de Itália, dos Açores, de França, de Cabo Verde, de Espanha, etc. Sempre assinadas por correspondentes portugueses locais.
• Wenceslau de Moraes, Antologia, Selecção de Textos e Introdução de Armando Martins Janeira, Prefácio de Daniel Pires, Veja, 2.^a edição, 1993, p. 401.
• Transcrita inicialmente no jornal O Progresso, 21.03.1915. Reproduzida em Monsenhor Manuel Teixeira, Liceu de Macau, ed. Direcção dos Serviços de Educação, Macau, 3.^a edição, 1986, p. 389.
• Carta enviada de Macau em 21 de Setembro de 1912, em Daniel Pires, Camilo Pessanha: Correspondência, dedicatórias e outros textos, ed. Biblioteca Nacional de Portugal\Editora Unicamp, Lisboa\Campinas, 2012, p. 186.
• Filosofia Chinesa Antiga: da ética à metafísica, edição do autor, 51 pp., 1980. Este estudo data de 1937 e foi apresentado no Instituto Beato Miguel de Carvalho como tese de licenciatura em Filosofia, tendo sido publicado na Revista Brotéria em 1939. O autor refere a amizade com Domingos Tang e o auxílio deste para elucidar algumas dúvidas. Sobre Domingos Tang, ver, Os Insondáveis Caminhos de Deus. Memórias de D. Domingos Tang SJ, Arcebispo de Cantão, 1951-1981 , Editorial A.O., Braga, 1990.
• Idem, p. 5.
• Idem, p. 11.
• Mesmo nas línguas estrangeiras: Dicionário da Língua Galega de Isaac Alonso Estravís, Sotelo Blanco Edicións, 1995, p. 390; Dizionario Italiano Sabatini Coletti, Giunti, 1997, p. 557; Le Grand Robert de la Langue Française, Le Robert, Paris, 1992, Tome II, p. 816; The Oxford English Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1998, Vol. III, p. 719; The Collins Concise Dictionary of the English Language, Collins, 1989, p. 235; Diccionario de la Lengua Española, Real Academia Española, 1984, Tomo I, p. 358; Enciclopedia del Idioma de Martín Alonso, Aguilar, Madrid, 1958, Tomo I, p. 1175. Uma excepção, pode ser encontrada em Grand Usuel Larousse, Larousse-Bordas, 1997, Vol. 2, p. 1706.
• Glossário Luso-Asiático, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1919, vol. I, p. 303.
• Ensaios sobre a China, Livros Cotovia, 2005, p. 248.
• “Apart from filial piety, confucianism was, in practice, mainly a code of civilized behavior, degenerating at times into an etiquette book”, London, George Allen & Unwin Ltd, 1922, p. 43
• Da China, Quetzal Editores, 2011, pp. 216-217.
• A Sabedoria Chinesa, Casa das Letras, 2005, p. 23.
• Lisboa, Guimarães Editores, 1999, p. 347.
• Os Extremos Conciliam-se (transculturação em Macau), ICM, 1988.
• O Clarim, Ano XXV, N.^o 33, 24.08.1972.
• A mais recente e completa edição da Obra Completa de Manuel da Silva Mendes: Manuel da Silva Mendes: Memória e Pensamento, organização de António Aresta e Rogério Beltrão Coelho,
• Edição Livros do Oriente, 3 volumes [570 pp. + 539 pp. + 519 pp.], 2017\2018.
• Sobre o autor, ver António Aresta, “Manuel da Silva Mendes: um intelectual português em Macau”, in Manuel da Silva Mendes: Memória e Pensamento, Vol. I , 2017, pp. 41-112; Amadeu Gonçalves, “Manuel da Silva Mendes: Entre Vila Nova de Famalicão e Macau”, idem, pp. 15-39; Tiago Quadros, “Do charme discreto do habitar. A Vila Primavera, locus amoenus de Manuel da Silva Mendes”, idem, pp. 113-121; Ana Cristina Alves, “O Tao de Manuel da Silva Mendes: do Tao Político ao Tao Poético”, in Manuel da Silva Mendes: Memória e Pensamento, Vol. II, 2018, pp. 21-34; António Graça de Abreu, “Manuel da Silva Mendes e Camilo Pessanha, a inimizade inteligente”, idem, pp. 49-60; Aureliano Barata, “Manuel da Silva Mendes: um olhar sobre Macau e o seu ensino”, idem, pp. 61-80; António Conceição Júnior, “O legado artístico de Manuel da Silva Mendes”, idem, pp. 83-100; Jorge Morbey, “Manuel da Silva Mendes, o homem e a sua circunstância”, in Manuel da Silva Mendes: Memória e Pensamento, Vol. III, 2018, pp. 15-21; Ana Cristina Alves, “Seis fotografias aéreas sobre a vida e obra de Silva Mendes”, idem, pp. 23-28; Maria dos Anjos da Silva Mendes, “Memória da Bisneta”, idem, pp. 31-44; Erasto Santos Cruz, “Excerptos de Filosofia Taoista & Questões de Tradução”, pp. 91-127; Carlos Botão Alves, “O Oriente na Literatura Portuguesa: Antero de Quental e Manuel da Silva Mendes”, idem, pp. 129-210; António Aresta, “Bibliografia de Manuel da Silva Mendes”, idem, pp. 489-499.
• A Pátria, 27.07.1927. Republicado em Manuel da Silva Mendes: Memória e Pensamento, organização de António Aresta e Rogério Beltrão Coelho, Edição Livros do Oriente, 2018, Vol. III, pp. 330-331.
• Utilizo a nova edição, Manuel da Silva Mendes: Memória e Pensamento, organização de António Aresta e Rogério Beltrão Coelho, Edição Livros do Oriente, 2017, Vol. I. , pp. 381-382.
• Idem, p. 382.
• Idem, p. 382.
• Idem, p. 382.
• Dentro desta abordagem, veja-se, Cheng-Tien-Hsi, China Moulded by Confucius. The chinese way in western light. Published under the áuspices of the London Institute of World Affairs, London, Stevens & Sons Limited, 1947; Guy S. Alitto, The Last Confucian: Liang Shu-ming and the Chinese dilemma of modernity, Berkeley, University of California Press, 1979.
• Sobre a Renascença Portuguesa, ver Alfredo Ribeiro dos Santos, A Renascença Portuguesa: Um Movimento Cultural Portuense, prefácio de José Augusto Seabra, edição da Fundação Eng. António de Almeida, 1990, 285 pp.; Paulo Samuel, A Renascença Portuguesa. Um Perfil Documental, ed. Fundação Eng. António de Almeida, 1990, 397 pp. .
• Todas as referências a este conto remetem para a publicação na Revista ‘A Águia’.
• Por exemplo: A Moral na Religião e na Arte, 1906; A Vida Mental Portuguesa: psicologia e arte, 1909; Vida Literária e Política, 1911; Nova Sapho, 1912; Doentes da Beleza, 1913; Camilo Inédito, 1913; Boémios, 1914; António Nobre: seu génio e sua obra, 1915; Fialho de Almeida, 1916; Grandes de Portugal, 1916; As Cinzas de Camilo, 1917; Pão Vermelho: sombras da grande guerra, 1924; Cristo de Alcácer, 1924; Irmã das Árvores, 1924; Entre Mortos, 1928; O Pintor António Carneiro, 1931; Novos Mitos, 1934.
• “Vila-Moura e o Decadentismo Português”, in PRISMA, Revista Trimestral de Filosofia, Ciência e Arte, [direcção de Aarão de Lacerda], N. 4, 1937, pp. 202-207.
• “Visconde de Vila-Moura” , in Fernando Cabral Martins, coordenação, Dicionário de Fernando Pessoa e do Modernismo Português, Editorial Caminho, 2008, pp. 896-897.
• Entre Fialho e Nemésio. Estudos de Literatura Portuguesa Contemporânea, Vol. I, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1987, pp. 417-420.
• António Cândido Ribeiro da Costa (1850-1922), natural de Amarante, formado em direito pela Universidade de Coimbra, grande orador, ministro, par do reino e presidente do parlamento. Integrou o célebre grupo dos ‘Vencidos da Vida’, com Eça de Queiroz, Guerra Junqueiro, Antero de Quental, entre outros. As suas obras principais são as seguintes: Princípios e Questões de Filosofia Política, 1878; Orações Fúnebres, 1880; Discursos e Conferências, 1890; Discursos Parlamentares, 1894.
• A Águia, N.^o 99\100, Abril e Maio de 1920, p, 79.
• Idem, p. 82.
• Idem, p. 83.
• Idem, p. 84.
• Idem, p. 84.
• Idem, p. 79.
• Idem, p. 87.
• Idem, p. 87.
• Idem, p. 87.
• Idem, p. 88.
• Vida Literária e Política, Porto, Magalhães & Moniz Editores, 1911, pp. 97-98.
• “Flores de Vidro”, in Contemporânea, Revista Mensal, Ano III, N.^o 10, Março de 1924, p. 11.
• A Águia, N.^o 99 e 100, Março e Abril de 1920, p. 80
• Idem, p. 80.
• Porto, Oficina de S. José, 1943, 29 pp.
• Publicada pelo Padre Manuel Teixeira no Boletim Eclesiástico da Diocese de Macau [do qual era Director e Editor], Ano e Volume LXXVII, Janeiro-Fevereiro de 1979, N. 888\889, pp. 106-108. O governador Gabriel Maurício Teixeira fez publicar no Boletim Oficial da Colónia de Macau, de 8 de Janeiro de 1942, a Portaria N. 3327, a aprovação dos novos “Estatutos da Associação Confuciana de Macau”, completamente reformulados em relação aos anteriores, que eram de 1909.