Em relação à benevolência [ren 仁], Confúcio e  Mêncio concordam em três pontos. O primeiro é a sua importância central. A palavra “benevolência” aparece mais de cem vezes nos Analectos de dezasseis mil palavras [Lunyu 論語]. Criador da doutrina da Bondade da Natureza Humana,  Mêncio acredita que a benevolência reina sobre outras virtudes, como a rectidão, a cortesia e a sabedoria, e defende um governo benevolente. Em segundo lugar, tem a ver com o facto de amarmos os nossos pais e as outras pessoas. Nos Analectos, o capítulo “Xue’er 學而” afirma que a raiz da benevolência é a filialidade¹, enquanto no capítulo “Yanyuan 顏淵“, Confúcio diz a Fan Chi 樊遲 [n. 515 a.C.] que benevolência significa amar os outros. O capítulo “Lilou 離婁” em  Mêncio afirma que uma pessoa benevolente é cheia de amor pelos outros e que a verdade da benevolência reside em cuidar dos pais.² Em terceiro lugar, ela tem a ver com simpatia e expansão do amor. O capítulo “Yongye 雍也” nos Analectos afirma: “Se alguém deseja ser independente, deve também ajudar os outros a tornarem-se independentes; se alguém deseja ser bem sucedido, deve também ajudar os outros a serem bem sucedidos”.³

O capítulo “Wei Linggong 衛靈公” nos Analectos afirma: “Não se deve dar aos outros o que não se quer para si próprio.”⁴

A primeira secção de “Liang Huiwang [梁惠王]” em  Mêncio encoraja as pessoas a tratar todos os assuntos com equanimidade⁵ e oferece este conselho de  Mêncio: “Cuido dos meus idosos e esforço-me para incluir os idosos dos outros; cuido dos meus jovens e esforço-me para incluir os jovens dos outros. “⁶

Embora Confúcio e Mêncio tenham pontos de vista semelhantes sobre a benevolência como esses, têm diferenças fundamentais sobre como a alcançar. Vamos elaborar sobre como Confúcio e Mêncio descrevem e demonstram a benevolência a fim de expor essas diferenças.

 

Raiz, fonte ou natureza: Filialidade e Simpatia

A afirmação “a raiz da benevolência é a filialidade” tem duas interpretações possíveis. O verbo wei 為 pode significar tanto “ser” como “fazer” (e, por extensão, “praticar, fazer”). Assim, a filialidade pode ser a raiz da benevolência, a primeira interpretação; ou a raiz de fazer ou praticar a benevolência, a segunda interpretação. Se a filialidade é a raiz da benevolência, então não é a raiz da benevolência em si.⁷

A primeira interpretação representa a teoria da benevolência que ocorre naturalmente a partir da filialidade. Huang Kan 皇侃 [488-545] afirma em Notas sobre os Analectos [Lunyu jijie yi shu 論語集解義疏]: “Aqui, surpreendentemente, a filialidade é considerada a fonte e a benevolência a Via (Dao). Se a filialidade é a fonte da benevolência, um foco na filialidade será suficiente para gerar benevolência.”⁸ Confucionistas Qing, como Mao Qiling 毛奇齡 [1623-1716] e Qian Daxin 錢大昕 [1728-1804] concordam com este ponto de vista.

A segunda interpretação representa a teoria da benevolência como o resultado da prática da filialidade⁹ e os proponentes desta teoria incluem os confucionistas da dinastia Song Zhu Xi 朱熹 [1130-1200] e Cheng Yi 程頤 [1033-1107], que fazem uso da benevolência para explicar a natureza humana enquanto tentam enfraquecer ou eliminar a influência da filialidade na benevolência: “Só há benevolência, rectidão, cortesia e sabedoria na natureza humana. De onde vem a filialidade?”¹⁰

Zhu Xi cita Cheng Yi e afirma nos Quatro Livros Anotados [Si shu jizhu 四書集注]: “Para realizar a benevolência, é preciso começar com a filialidade; para falar da natureza humana, é preciso ver a benevolência como a raiz da filialidade. “¹¹

Concordamos com a primeira interpretação, de que a filialidade é a raiz da benevolência. Primeiro, não só a relação interna entre a benevolência e o amor aos pais é enfatizada repetidamente nos Analectos e no Livro dos Ritos [Liji 禮記], mas a História dos Jin [Jin yu 晉語] nas Histórias dos Estados [Guo yu 國語] também afirma que “amar os pais é benevolência”, e isso representa o consenso social desde o Período da Primavera-Outono [770-476 A.C.]. Segundo, Confúcio raramente fala sobre a natureza e o Dao do universo, e é altamente improvável que ele aceitasse a benevolência como a fonte da filialidade, já que essa visão viraria suas crenças de cabeça para baixo.¹² Para além disso, Zhu Xi não explica porque razão a filialidade é a raiz da benevo- lência; a citação acima de Cheng Yi, tal como a Teoria de Zhu sobre o Dao das Coisas [Gewu shuo 格物說], é fragmentada e contraditória e, por isso, pouco convincente. Finalmente, alguns textos antigos têm muitas edições. Em seus Analectos Explicados [Lunyu ji shi 論語集釋], Cheng Shude 程樹德 [1877-1944] cita a obra de Ye Dehui 葉德輝[1864-1927] Proofreading Japan’s Tianwen Edition of the Analects [Riben tianwen ben lunyu jiaokan ji 日本天文本論語校勘記]: [a respeito da filialidade ser a raiz da benevolência, xiaoti wei renzhi ben 孝悌為仁之本] “As edições Zuli [足利], Tang [唐本], Jinfan [津藩] e Zhengping [正平] não contêm a palavra wei [為]. “¹³ A ausência do verbo 為 elimina a necessidade da segunda interpretação.

Os textos antigos descrevem a filialidade como um sentimento simples e natural e a benevolência como um sentimento cultural e moral. Quando Han Yu 韓愈 [768-824] disse que a benevolência é o amor universal, ele ecoou o sentimento confuciano. Do amor dos pais na História dos Jin ao amor universal confuciano, há um aumento da generosidade comportamental e espiritual. Esse aumento não é um processo natural; ele tem de ser motivado pela intenção,¹⁴ assim como afirma o pedaço de bambu desenterrado em Guodian, “o homem cria a benevolência”. Confúcio acha que a sagacidade acontece quando “vemos o universo como uma família e o país como uma pessoa”.¹⁵ Ele usa a palavra “desejo” [yu 欲] para descrever esse esforço intencional e o cultivo moral no capítulo “Shu’er” dos Analectos: “A benevolência está longe? Eu desejo-a e ela vem. “¹⁶ O Shuowen jiezi [說文解字] descreve 欲 como relacionado (de facto logogramaticamente) com uma falta, uma deficiência. Assim, yu significa obter um objecto que não se tem ou visar um objectivo que não se alcançou. A deficiência aqui é o sentimento original, a filialidade, que se revela insuficiente, pelo que a pessoa visada pelo desejo é o próprio, e o objectivo é a imparcialidade e a sagacidade. Alguns teóricos pensam que a intenção moral é apenas uma potencialidade a ser realizada pela mente, que a benevolência implica o cultivo, a iniciação e a implementação da intenção moral, e que a primeira caraterística da benevolência é a intenção.¹⁷ Como o confucionismo se baseia na filialidade, que é um sentimento afectivo, a intenção moral que se desenvolve ao longo de uma potencialidade é ela própria sentimental e racional. O papel da intenção moral é, portanto, importante, embora facilmente negligenciado.¹⁸

Os sentimentos são intencionais: eu desejo a benevolência e ela vem. A análise de textos que discutem a benevolência pode dar-nos um vislumbre de como este processo funciona. No capítulo “Yanghuo” dos Analectos, Zai Wo 宰我 [522-458 a.C.] afirma: “Três anos de luto parecem longos”, ao que Confúcio exclama: “Zai Wo não é benevolente!” Wang Yangming 王陽明 [1472-1529] tem uma explicação para isso: “Como as plantas, precisamos de raízes para sobreviver. O amor entre pai e filho e entre irmãos é a fonte de intenções amorosas que se podem desenvolver em benevolência para com outras pessoas e amor por todas as coisas do mundo. O amor universal de Mozi equipara os irmãos aos estranhos e mata a fonte das intenções amorosas. A filialidade é a raiz da benevolência; esta última cresce a partir da primeira.”¹⁹

O texto recentemente desenterrado “A Natureza origina-se na Vida” afirma: “O Dao começa com o amor e o amor começa com a natureza; o início está próximo do amor e o fim está próximo da rectidão”. Esta é uma explicação adequada da frase dos Analectos “a filialidade é a raiz da benevolência”.

De tudo isto se depreende que a benevolência é a preocupação com o bem-estar e o sofrimento dos outros e o desejo de ajudar os outros a alcançar o que se quer alcançar para si próprio (como a independência e o sucesso).

Na mesma linha, Liang Shuming 梁漱溟 [1893-1988] afirma que “a benevolência é instinto, emoção e intuição”,²⁰ enquanto Wang Yangming oferece a seguinte explicação: “A intenção tem um objeto transcendente a que chamamos ‘matéria’ [wu 物]. Quando se deseja benevolência para com as outras pessoas e amor por todas as coisas do mundo, esta benevolência e amor são a ‘matéria’.”

Esta passagem explica a estrutura sentimento-intenção, que gera a motivação, a ação, a criação e a avaliação. O que precisa ser enfatizado é que essa estrutura começa com o sentimento e o comportamento da filialidade e termina na solicitude por todos.

Mêncio afirmou que “a benevolência começa com uma mente simpática”.²¹ A simpatia é uma combinação de amor e dor. Há uma famosa demonstração menciana de simpatia: “Quando vemos uma criança prestes a cair num poço, sentimos uma simpatia apreensiva cujo objectivo não é melhorar a nossa relação com os pais, vangloriarmo-nos perante os nossos amigos ou impedir a criança de chorar.” É óbvio que esta simpatia pela criança em perigo é diferente da filialidade: a primeira é um instinto moral universal e absoluto, enquanto a segunda é um sentimento social e culturalmente prescrito. A ruptura da benevolência menciana com a história e a cultura é intencional, não acidental, e é-lhe dada uma fonte metafísica – o universo – como compensação.  Mêncio afirmou na primeira parte de “Gaozi“: “A benevolência, a rectidão, a cortesia e a sabedoria não me vêm do exterior mas são inerentes a mim. São-me dadas pelo universo”. E também: “Um homem sem simpatia não é um homem de todo. “²²

Esta é a essência da doutrina Menciana da Bondade da Natureza Humana. A transformação de um sentimento instintivo num atributo dotado pelo universo não só é possível como é inevitável. Isso ocorre porque o sentimento de simpatia é separado da mente simpática que o contempla, e a mente simpática não equivale à benevolência que cresce a partir dele. Zhu Xi usa a “Doutrina das Três Partes” de Zhang Zai 張載 [1020-1077] (mente, natureza e sentimento [xin-xing-qing 心-性–情]) para explicar a teoria um tanto confusa de  Mêncio: “A simpatia é sentimento, a mente simpática é mente, e a benevolência é natureza. Os três são mutuamente dependentes.”²³

A diferença entre as ideias confuciana e menciana de benevolência é agora clara: Confúcio usa o homem e a filialidade (sentimento) para falar sobre benevolência²⁴ , enquanto Mêncio o faz com o universo e a racionalidade moral (natureza e mente).

O universo vivo de Confúcio transformou-se no universo moral e filosófico de Mêncio; a benevolência também passou de fruto do desejo a objecto do pensamento.  Mêncio afirmou: “A função da mente é pensar. Adquire-se sempre algo através do pensamento. Se não se pensa, não se adquire nada”. Aqui, pensar não envolve o tipo comum de pensamento, mas uma busca numa direcção específica, e adquirir é estabelecer a benevolência (que é a natureza) como o princípio orientador da vida. Embora a doutrina menciana da bondade da natureza humana se tenha tornado “o princípio de milhares de gerações”, a sua descrição metafísica não tem plenamente em conta a historicidade da natureza humana. A relação entre o homem e a benevolência, que é uma questão de execução entre a vida e os seus projectos no confucionismo, torna-se uma questão de cultivo e uma relação entre a mente e a natureza para  Mêncio. Sob a estrutura da mente como o mestre dos sentimentos e da natureza humana, o holismo da filosofia da vida é viciado. Os sentimentos são destituídos de sua importância e se tornam um factor passivo a ser suprimido devido à sua oposição à natureza.²⁵ Quando Wang Yangming afirma que “a consciência é apenas a mente distinguindo o certo do errado”,²⁶ a evisceração da benevolência de Confúcio é completa.  Mêncio foi o instigador desse final trágico.

 

Estrutura ou estatuto: Essência ou Virtude

Feng Youlan 馮友蘭 [1895-1990] observou que os Analectos tratam a benevolência por vezes como uma das virtudes (juntamente com a rectidão, a cortesia e a sabedoria) e doutras vezes como “virtude aperfeiçoada”; a primeira pertence à ética; a segunda pertence à filosofia.

Se concordarmos com esta distinção, podemos dizer que a essência da benevolência confucionista é filosófica, enquanto a benevolência menciana, cuja fonte é o universo, está sempre ligada a outros conceitos (como a rectidão e a política) e, por isso, pertence fundamentalmente à ética e à ciência política.

Começamos por analisar o papel essencial que a benevolência desempenha no confucionismo. Um conceito é essencial quando não deriva de nenhum outro no sistema, embora outros conceitos possam derivar dele. Alguns exemplos são o Dao de Laozi, o li de Zhu Xi, a ideia de Platão, o espírito absoluto de Hegel e a benevolência confucionista.

Devemos também mencionar aqui o universo. O papel do universo degradou-se durante a evolução de uma visão determinista para uma visão ética da vida.²⁸ A partir de passagens como “o universo é imparcial e a sua operação virtuosa” e “o universo vê o que o povo vê e ouve o que o povo ouve”, o Livro dos Documentos [Shang shu 尚書] mostra que o universo adquiriu gradualmente uma intenção que gira em torno do povo. “Para Confúcio, o universo passa a existir através da natureza humana. Eu, e não o universo, dou à luz a benevolência. Não há Dao do universo fora da benevolência. “²⁹ Além disso, esse Dao do universo resulta principalmente dos sentimentos instintivos de Confúcio sobre si mesmo e sobre o mundo, nenhuma força dominante está envolvida. Seus discípulos frequentemente lamentam a ausência de discussões sobre a natureza e o universo.³⁰

Esta natureza essencial é também revelada pelo facto de a benevolência ser a base de outras importantes ideias confucionistas. Nos Analectos, o capítulo “Bayi” afirma: “Quando não se é benevolente, de que servem os ritos? Quando não se é benevolente, de que serve a música?”³¹ A biografia de Zhai Fangjin 翟方進 [53-7 a.C.] em O Livro dos Han explica-o assim: “Nenhum trabalho é adequado para um homem sem benevolência; se talentoso, ele é a praga do país.”³² Bao Xian 包咸 [7-65 a.C.] também fornece uma nota de rodapé para isso: “Um homem sem benevolência não pode ser cortês ou bem versado em música.” Todas estas são explicações de como a benevolência opera no sistema social. Qian Mu 錢穆 [1895-1990] diz que “a benevolência é a base da cortesia. O Duque de Zhou criou o sistema de ritos, enquanto Confúcio definiu benevolência. Isso implica que Confúcio estabeleceu a benevolência como a base para o sistema de ritos e música.

Textos recentemente descobertos confirmam estes argumentos. A secção dos Cinco Elementos de Guodian Chu Slips afirma: “A benevolência é a base dos ritos e da música e relaciona-se harmoniosamente com os outros quatro elementos.”³⁴ Esta mesma passagem é expressa nos anteriores Manuscritos de Seda Mawangdui [Mawangdui boshu 馬王堆帛書], também na secção dos Cinco Elementos, como “a sagacidade é a base dos ritos e da música e relaciona-se harmoniosamente com os cinco elementos.”³⁵

Como é que a benevolência gera ritos e música? Através do povo, e dos sábios em particular, os filósofos pré-Qin descreveram a fonte dos vários sistemas culturais como “produções sagazes” [Shengren zhizuo 聖人製作]. Os legistas pensam que estes sistemas são o resultado de tendências racionais, enquanto os moístas os atribuem a um misterioso tipo de amor. A sagacidade acima mencionada é particularmente esclarecedora aqui. Wang Guowei 王國維 [1877-1927] afirmou que o duque de Zhou estabeleceu o sistema Yin, que consiste em três partes: primogenitura, culto aos ancestrais e proibição de casamento entre pessoas com o mesmo apelido.³⁶ Trata-se de uma declaração de factos. A benevolência, como base confucionista, é uma explicação de valores, “inferindo os motivos de um sábio através das suas acções”.³⁷ Esta benevolência sagaz começa com o amor [a preocupação é o sentimento comum a todas as produções sagazes] e surge através da compreensão de que existe o Dao no universo e de que se será bem sucedido se o respeitarmos. A secção dos Cinco Elementos dos Manuscritos de Seda Mawangdui afirma: “Um homem honrado não é sábio se não tiver preocupação no seu coração. . .  A sabedoria vem através da contemplação. . .  Sem benevolência, a contemplação não tem profundidade. Sem sabedoria, a contemplação não vai longe. “³⁸

Esta sagacidade profunda e sem limites manifesta-se nos ritos e na música, e a benevolência é a força motriz destas produções sagazes. Este aspeto essencial assegura a integridade dos sistemas e dá-lhes o apoio teorético que lhes permite renovarem-se através dos tempos. O capítulo “Liyun” do Livro dos Ritos afirma: “Se os ritos não existissem, a rectidão tê-los-ia criado.”³⁹ O capítulo “Fanlun” do Huainanzi afirma: “Um sábio cria ritos e música mas não se limita a eles. Há um método para governar um país e ele começa com a melhoria da vida das pessoas.”⁴⁰ Ambas as afirmações expressam a conclusão anterior.

O conceito básico do pensamento menciano é o universo. A primeira secção de “Gaozi” fala sobre os padrões pelos quais as pessoas se regem; um grande homem segue padrões elevados enquanto um homem insignificante segue padrões baixos. Zhao Qi 趙岐 [d. 201] explica isso em Comentários sobre  Mêncio [Mengzi zhangju 孟子章句]: “Os padrões baixos simbolizam os instintos básicos, enquanto os padrões altos simbolizam as aspirações elevadas; os padrões altos aspiram à cortesia e à retidão, enquanto os padrões baixos querem satisfazer os instintos básicos”.⁴¹

O capítulo “Jinxin” em  Mêncio afirma: “A função da mente é pensar.”⁴² Os objectos do pensamento são as coisas que derivam do universo, como benevolência, rectidão, cortesia e sabedoria.  Mêncio acreditava que eles constituem a natureza humana: “A natureza de um homem honrado é tal que ele tem benevolência, rectidão, cortesia e sabedoria na sua mente. “43

Embora  Mêncio afirmasse que a benevolência reina sobre as outras virtudes, ele parecia não querer enfatizar esse ponto. Ele também afirmou que benevolência significa amar outras pessoas e está mais próximo de Confúcio ao equiparar a benevolência a cuidar dos pais.⁴⁴ Confúcio usou a benevolência para explicar a sagacidade, enquanto  Mêncio afirmou que o princípio orientador de Yao e Shun  era a filialidade. Ele acredita que os antigos eram melhores pessoas porque sabiam como estender o seu comportamento exemplar.⁴⁶ Para agir de acordo com o Dao do universo, é preciso, claro, ver o mundo como família, estender o seu cuidado aos idosos e crianças de outras pessoas, e ver todas as questões com equanimidade. Mas será que “adoptar um comportamento exemplar” é suficiente para cobrir tudo o que está envolvido? Pensamos que não. Os Guodian Chu Slips contêm informações sobre os tempos de Yao e Shun: “Durante a era de Yao e Shun, o trono não era herdado, mas transmitido a sábios escolhidos. Yao e Shun tornaram-se reis não para benefício próprio, mas para benefício de todo o povo. O governo dos sábios representa o pináculo da sagacidade; beneficiar todas as pessoas representa o auge da benevolência. Era assim que os antigos falavam de sagacidade, benevolência e sabedoria.”⁴⁷

Se  Mêncio abandona o fundamento confucionista da benevolência, é porque quer partir do universo e das quatro virtudes e colocar a benevolência ao lado da rectidão, da cortesia e da sabedoria: “A benevolência começa com a mente simpática, a rectidão com a aversão aos pecados, a cortesia com a humildade e a sabedoria com a capacidade de distinguir o certo do errado. O homem possui quatro virtudes como tem quatro membros.”⁴⁸ A benevolência acaba por ser apenas uma das virtudes.

Se a benevolência é vista como natureza humana e uma virtude na ética, ela só pode relacionar-se externamente com a política e a filosofia, ao contrário da sua ligação interna confuciana com o amor e o desejo.  Mêncio afirmou: “Os antigos reis-sábios possuíam mentes simpáticas que lhes permitiam implementar administrações compassivas. Usar mentes simpáticas para administrações compassivas é tão fácil quanto natural.”⁴⁹ Em suma, a benevolência é simpatia, enquanto a política compreende o governo dos sábios e o sistema de propriedade, que permitem que as pessoas se tornem mais conscientes ou iluminadas no final. Isso não está muito longe dos ideais políticos e da era dos três reis-sábios a que Confúcio aspira, mas nos Analectos ele fala apenas de servir as massas e os simples alegria de brincar com as crianças e de tomar banho no rio Yi na primavera. Talvez seja esta a diferença entre ética e filosofia de vida?

 

Cultivo ou conclusão

A palavra para benevolência [ren 仁] é escrita de forma diferente nas tiras de Guodian Chu, com um coração/mente [xin 心] sob o corpo [shen 身]. Isto mostra a ligação entre a mente e o corpo e que é preciso contemplar, controlar, cultivar e aperfeiçoar-se.⁵⁰ Aqui, aperfeiçoar-se deve ser entendido no sentido apresentado pelo texto central, Prática do Meio (Zhongyong): “Um homem de bem não quer aperfeiçoar apenas a si mesmo; ele quer aperfeiçoar tudo no universo. Aperfeiçoar a si mesmo é benevolência, aperfeiçoar tudo é sabedoria. A função da natureza humana é combinar estes dois aspectos. “⁵¹ A honestidade permite-nos experimentar o Dao do universo, que é a geração e a mudança das formas de vida. Aperfeiçoarmo-nos é ligar este universo vivo, solene e sereno, ao nosso próprio modo de vida e cultivar a benevolência que nos liga a todo o universo. Porque a benevolência implica a unidade com o universo, a sagacidade significa dar-se a todos.⁵² Aperfeiçoar tudo é, portanto, participar no aperfeiçoamento de uma relação simbiótica com tudo o que existe no universo.

A filialidade é a raiz da auto-perfeição; a benevolência é o símbolo da auto-perfeição; a sabedoria é o nível mais elevado da auto-perfeição. Esta é a lógica da benevolência confuciana.

“As crenças e os desejos são intencionais”, diz John Searle.⁵³ A benevolência que procura a auto-perfeição implica a formação de um carácter moral que persegue um significado ou um objectivo. Em termos psicológicos, uma vontade é um desejo cognitivo formado frequentemente por instinto, impulso ou experiência não regulados; a força de vontade é a força e a durabilidade do objectivo do desejo. O facto de Liang Shuming usar vontade e desejo (instinto, intuição) para descrever a benevolência não é uma aplicação mecânica das ideias bergsonianas; Liang claramente tem alguma afinidade com Confúcio ao descrever a benevolência. Como a auto-realização é um objectivo da vida, a benevolência confuciana é uma teoria da acção.

No capítulo “Xianwen 憲問” dos Analectos, Zilu 子路 [542-480 a.C.] pergunta acerca das pessoas exemplares (junzi). O Mestre respondeu: “Cultivam-se inspirando respeito.” “Só isso?”, perguntou Zi Lu. “Cultivam-se trazendo paz aos seus pares.” “Só isso?”, perguntou Zi Lu. “Cultivam-se trazendo paz às Cem Famílias (百姓 baixing). Mesmo um Yao ou um Shun considerariam tal tarefa monumental.””⁵⁴

Nos Analectos Correctamente Explicados, Liu Baonan baseia-se no Estudo Maior [Daxue 大學] para dar esta explicação: “Cultivar significa cultivar o próprio carácter moral. Viver pacificamente com os vizinhos é governar corretamente a família. Viver pacificamente com todos na sociedade é governar o país adequadamente.”⁵⁵ Cultivar a si mesmo implica ter um objectivo claro e forte, que constitui a intencionalidade da benevolência. Psicólogos e filósofos concordam que o comportamento é organizado em torno de um objectivo desejado.⁵⁶ Se alguém quer cuidar dos idosos e dos jovens e conviver pacificamente com pessoas de longe e de perto, é preciso escolher o comportamento adequado e elaborar um plano apropriado. Adquirir conhecimentos através da investigação das coisas, ter uma visão correcta, encher a mente de sinceridade e dar-se a todos: este é o plano de ação para “participar no aperfeiçoamento da vida com tudo o que existe no universo”.

““Os letrados só podem ser fortes e determinados, pois a carga que levam é pesada e é longa a sua Via. A carga que levam no caminho é a da benevolência, como não seria a mais pesada? E o caminho que percorrem termina só na morte, como não seria o mais longo?”⁵⁷

A passagem acima, do capítulo “Taibo 泰伯” dos Analectos, mostra a sabedoria, a elevação e a dificuldade deste caminho de vida.

Cultivar-se a si próprio, neste contexto, significa muito mais do que o simples cultivo moral a que os confucionistas Song chamam gong fu; deve ser entendido como uma ideologia de vida que corresponde ao objectivo da auto-perfeição. Só assim é que a lógica da benevolência confucionista se pode manter e os três livros dos Comentários ao I Ching, a Prática do Meio e o Estudo Maior combinam-se para formar um todo orgânico.⁵⁸ A proposição de Cheng Hao e Hu Hong de que “a vida é o Dao do universo e a bondade é a lógica da vida”⁵⁹ liga-se ao espírito da benevolência confucionista e constitui um sistema que se mantém contra o de Cheng Yi e Zhu Xi. Isto é fundamental porque só sob o enquadramento da filosofia da vida é que a benevolência pode ser afectiva e intencional, e só uma benevolência afectiva e intencional pode ser dinâmica.

Podemos ver isto claramente na crença menciana de que se pode compreender a natureza e o universo dando rédea solta à nossa mente. A primeira secção de “Jinxin 盡心” em  Mêncio afirma: “Ao esgotar a função da mente, compreenderemos a nossa própria natureza e, consequentemente, o nosso destino. Ao colocar a mente neste objectivo e através do cultivo, serve-se o universo. No cultivo, aguarda-se o destino, quer a vida seja longa ou curta. Isto é como devemos conduzir a nossa vida.”⁶⁰

Dar rédea solta à nossa mente é esgotar a função da mente. Mas a mente menciana não é simplesmente uma mente que conhece, mas contém significados e valores, uma combinação de pensamento e pensamentos. Isso coincide com o significado da palavra “esgotar [jin 盡]” dado por Origens das Palavras: esvaziar o conteúdo de um recipiente. A única diferença é que este esvaziamento também é feito pela mente: a mente pensa e persegue os seus pensamentos. Dada a lógica a priori que define benevolência, rectidão, cortesia e sabedoria como o conteúdo da mente, é natural que eles se tornem os pensamentos que a mente pensa e persegue.

Em termos de comportamento, esgotar a mente pode ser entendido como a mente pensante funcionando de acordo com o significado e a razão. Ao explicar a diferença entre a mente e o Dao, Zhu Xi diz: “Experimentar o mundo através dos desejos dos olhos e ouvidos, isso é a mente; experimentar o mundo através do significado e da lógica, isso é o Dao. A mente é fraca e propensa a tropeçar; o Dao é infinitesimal e difícil de rastrear.”⁶¹ Isto está na mesma linha do ditado de Mêncio sobre o grande homem e o homem insignificante; um grande homem “ganha conteúdo” para a sua mente.

A Prática do Meio afirma que a natureza de cada um é dada a ele pelo universo. Esta natureza é, na realidade, as emoções, tais como a felicidade, a cólera, a tristeza e a alegria, ou os “sentimentos originais”;⁶² em suma, é a vivacidade. O bem é a harmonia, que é o resultado das emoções correctamente expressas. Pode-se expressar as possibilidades da vida através da auto-perfeição ou da perfeição de todas as coisas no universo. A afirmação da Prática do Meio de que “tudo cresce quando o céu e a terra estão alinhados” é consistente com o confucionista “pode-se promover o Dao através das próprias acções”; este é o verdadeiro significado de “participar no aperfeiçoamento da vida com tudo no universo”. Ao definir a natureza como benevolência, rectidão, cortesia e sabedoria e ao colocá-las dentro da mente,  Mêncio despromove as emoções e destrói a sua legitimidade.⁶³ As emoções já não figuram no processo de conhecimento da natureza de cada um.  Mêncio afirma: “Um homem honrado é melhor que os outros porque mantém a sua mente na benevolência e na cortesia”. E ainda: “A melhor maneira de cultivar a mente é evitar os desejos.”⁶⁵ Servir o universo e conhecer o próprio destino é o objectivo do cultivo de si. Num universo estático, a benevolência transforma-se de uma força criativa e de um objectivo num princípio moral. Se entendermos “aguardar o destino” como esperar pela oportunidade e ligá-la à “administração benevolente” no nível teórico, não estaremos a separar a essência da função se insistirmos que a benevolência menciana não é estática?⁶⁶ Se tivermos de fazer uma comparação, os pensamentos mencianos que discutimos aqui são comparáveis à ideia de “cultivar-se com todo o esforço” [xiu ji yi jing 修己以敬].⁶⁷

Se o cultivo em si se tornar o objectivo, viver harmoniosamente com os vizinhos e o mundo torna-se insignificante, e a sabedoria e a administração sábia são reduzidas a tópicos de psicologia.

 

Conclusão

A secção Sábios dos Pensamentos Irrestritos de Zhu Xi afirma: “Confúcio não deixa vestígios, Yan Hui um pouco,  Mêncio muito.”⁶⁸ Este é um comentário mais sobre o estilo teórico do que sobre a personalidade, e a razão para esta afirmação é a diferença de época e o discurso da época. Wang Fuzhi 王夫之 [1619-1692] diz: “Yao, Shun e Yu estabelecem leis, e Confúcio expõe o Dao”.⁶⁹ A principal tarefa de Confúcio era estabelecer uma base para o sistema de ritos e música e começa pelos pensamentos dos Três Reis-Sábios.

A principal tarefa de  Mêncio era “endireitar as mentes, erradicar pensamentos erróneos, afastar-se de comportamentos tendenciosos e abandonar expressões extravagantes”, e ele começa por fornecer respostas aos problemas em questão. Confúcio adoptou os princípios dos reis Zhou, Wen e Wu, e expôs os pensamentos tradicionais sem os actualizar; as suas palavras e acções foram sem fanfarra e ele não insistiu. Mas para  Mêncio, cujas soluções para os problemas práticos são redondamente criticadas como impraticáveis, que escolha tem ele senão criar um universo filosófico e teórico?

A benevolência confuciana é a base do confucionismo, o centro dos círculos concêntricos; a sua ligação com os confucionistas posteriores manifesta-se pelo entendimento comum de que a essência pode ser vislumbrada através da função. Este entendimento indica que é possível utilizar a fenomenologia para estudar o confucionismo; ou seja, através da propriedade reversível da fenomenologia, podemos reverter a análise dos problemas actuais para uma compreensão das razões pelas quais esses problemas aparecem em primeiro lugar.⁷⁰ É também um método básico para explicar os textos dos antigos sábios e a única forma de herdar as nossas tradições e de enriquecer a nossa cultura respondendo a questões práticas.

Teoricamente falando, tanto Confúcio quanto  Mêncio consideram o universo como básico. Um usa-o para afirmar a essência da vida e definir a benevolência pelos sentimentos, enquanto o outro o usa para afirmar uma essência filosófica e explicar a benevolência pela natureza humana. Explicar a benevolência pela natureza humana é um discurso metafísico sobre a moral e a filosofia, enquanto definir a benevolência pelos sentimentos é um discurso religioso sobre a vida. Se concordarmos que há grandes diferenças entre a filosofia da vida e a filosofia política que emana das crenças de que a mente controla a natureza humana e as emoções, que a natureza humana mantém as emoções sob controle, que a natureza humana é o que nos é dado no nascimento e que os ritos e a música satisfazem nossos desejos e necessidades; se concordarmos que distinguir essas diferenças não tem apenas significado teórico para ressuscitar o confucionismo, mas também significado prático para nossas vidas, então devemos fazer um esforço sério para estudar a diferença entre Confúcio e  Mêncio.⁷¹ A modernidade não é apenas uma questão de valores, mas também envolve estrutura social e métodos de pensar e de se comportar. Isto significa que temos de fazer ajustamentos nas nossas tradições e recriar relações orgânicas para elas, como Martinho Lutero fez para o cristianismo. O confucionismo tornar-se-á, assim, mais flexível e capaz de interpretações mais amplas.

Voltemos a Confúcio.

 

Chen Ming 陳明
Professor de Filosofia, Universidade Normal da Capital, China

____

Notas

• 1 孝悌也者，其為仁之本與！(Analectos 1:2).
• 2 仁之實，事親是也 ( Mêncio, livro VI, parte A, 27).
• 3 己欲立立人，己欲達達人 (Analectos 6:30).
• 4 己所不欲，勿施於人 (Analectos 15:24).
• 5 舉斯心加諸彼 ( Mêncio, livro I, parte A, 7).
• 6 老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼 (ibid.).
• 7 Cheng Hao 程顥 e Cheng Yi 程頤, Er Cheng ji 二程集[Coleção Dois Cheng] (Pequim: Zhonghua Book Company, 1981), 125.
• 8 He Yan 何晏 e Huang Kan 皇侃 et al., Lunyu jijie yishu 論語集解義疏 [Notas sobre Analectos] (Pequim: Zhonghua Book Company, 1998), 1069.
• 9 Os proponentes desta teoria afirmam que “filialidade é amor familiar; não é a raiz da benevolência, mas o ponto de partida para desenvolver a benevolência.” (Huang Yong,“Confucian Benevolence and Global Morality [with Christian Critique of Confucianism],” in Rujia lunli zheng ming ji 儒家倫理爭鳴集 [Schools of Confucianism], ed.Guo Qiyong 郭齊勇[Wuhan: Hubei Education Press, 1981],819).
• 10 Cheng, Colecção Dois Cheng, 183.
• 11 為仁以孝悌為本，論性則以仁為孝悌之本 (ZhuXi 朱熹, Sishujizhu四書集注.[Quatro Livros Anotados] [Pequim: Zhonghua Book Company, 1994], 45).
• 12 O capítulo “Yanghuo” dos Analectos afirma que duas pessoas podem ter naturezas semelhantes mas comportarem-se de forma muito diferente. A natureza é aqui interpretada na era pré-Tang de acordo com “Gaozi” no  Mêncio: a natureza é aquilo com que se nasce. Assim, a natureza inclui sentimentos, desejos e emoções. Cheng Yi também escreve: “A natureza aqui é mais temperamental do que ontológica. Ontologicamente, a natureza é racional, e não há nada de mau na racionalidade. É por isso que  Mêncio diz que a natureza humana é sempre boa”. Ver Zhu Xi, Complete Notes for Four Books (Xangai: Shanghai Chinese Classics Publishing House, 2001), 207.
• 13 Cheng Shude 程樹德, Lunyu jishi 論語集釋 [Analectos explicados] (Pequim: Zhonghua Book Company, 1990), 13.
• 14 De Kant a Dewey, a moralidade consiste em pensar a partir da posição do “nós” e não do “eu”.
• 15 以天下為一家，以中國為一人(Qian Miaojin 潛苗金, “Liyun 禮運“, em Liji yizhu 禮記譯注 [Comentário sobre o Livro dos Ritos] [Hangzhou: Editora de Livros Antigos de Zhejiang], 278).
• 16 仁遠乎哉？我欲仁，斯仁致矣 (Analectos 7:30).
• 17 Li Youzheng 李幼蒸, Renxue jieshi xue 仁學解釋學 [Benevolência Explicada] (Pequim: China Renmin University Press, 2004), 153, 152, 197.
• 18 Em “The New Proanthropus”, a ideia de iniciação revela o aspecto imanente da iluminação, mas não fala do aspeto intencional (Feng Youlan, “The New Proanthropus”, em The Collected Essays [Beijing: Peking University Press, 2000], 2: 240-252).
• 19 Wang Yangming 王陽明, Chuanxi lu 傳習錄 [A prática do conhecimento] (Zhengzhou: Zhongzhou Chinese Classics Publishing House, 2004), 79.
• 20 Liang Shuming 梁漱溟, Dongxi wenhua jiqi zhexue 東西文化及其哲學 [Cultura Comparativa e Filosofia] (Pequim: Imprensa Comercial, 1999), 133.
• 21 惻隱之心，仁之端也 ( Mêncio, livro II, parte A, 6).
• 22 仁義禮智，非由外鑠我也 ( Mêncio, livro VI, parte A, 6. 此天之所與我者; ibid, livro VI, parte A, 15. 無惻隱之心，非人也; ibid., livro II, parte A, 6).
• 23 Li Jingde 黎靖德, ed., Zhuzi yulei 朱子語類 [Os ditos de Zhu Xi] (Pequim: Zhonghua Book Company, 1986), 1286.
• 24 Dizemos isto num sentido relativo. A benevolência diz respeito à filosofia de vida e não é limitada por sentimentos ou conceitos morais. Durante o período republicano, pessoas como Liang Shuming, Chiang Kai-shek e Chen Lifu usaram a filosofia de vida para reconstruir o confucionismo. Xiong Shili, o fundador do neo-confucionismo, também foi um proponente.
• 25 Mou Zongsan 牟宗三 criticou as teorias de Cheng Yi e Zhu Xi como “estáticas” porque baseiam-se na benevolência menciana, enquanto o 胡宏 “mistério dinâmico” de Hu Hong herda a filosofia de vida confuciana.
• 26 Wang, A prática do conhecimento, 304.
• 27 Feng Youlan, “Further Discussion on Confucian Benevolence”, Confucian Studies 3 (1989).
• 28 Fu Sinian 傅斯年, Xingming guxun bianzheng 性命古訓辯證 [Teorias antigas sobre a vida], vol. 1 (Guilin: Guangxi Normal University Press, 2006).
• 29 Xu Fuguan 徐復觀, Zhongguo renxinglun shi 中國人性論史 [História da Natureza] (Xangai: Shanghai Joint, 2001), 88-89.
• 30 夫子之言性與天道，不可得而聞也 (Analectos 5:13).
• 31 人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？(Analectos 3:3).
• 32 不仁之人，亡所施用；不仁而多才，國之患也 (Ban Gu, “Biography of Zhai Fangjin,” in Book of the Han [Pequim: Zhonghua Book Company, 1962], 3420).
• 33 Qian Mu 錢穆, Lunyu xinjie 論語新解 [Analectos Reexaminados] (Pequim: SDX Joint, 2002), 54.
• 34 Li Ling 李零, Guodian chujian jiaodu ji 郭店楚簡校讀記 [Notas sobre as Fichas Guodian Chu]. (Pequim: Imprensa da Universidade de Pequim, 2002), 79.
• 35 Silk Manuscripts from Mawangdui Han Tomb [馬王堆漢墓帛書], vol. 1 (Pequim: Cultural Relics Publishing House, 1980).
• 36 Wang Guowei 王國維, Guantang jilin 觀堂集林 [Coleção Guantang] (Pequim: Zhonghua Book Company, 1959), 10: 2-11.
• 37 因其行事而加乎王心 (Su Yu 蘇輿, “Yuxu”, em Chunqiu fanlu yizheng 春秋繁露義證 [Orvalho luxuriante dos anais da primavera-outono explicado] [Beijing: Zhonghua Book Company, 1992], 159).
• 38 Li, Notes on Guodian Chu Slips, 78.
• 39 禮，雖先王未之有，可以義起也 (Qian, “Liyun”, 284).
• 40 聖人制禮樂而不制於禮樂。治國有常以利民為本 (Liu An 劉安, “Fanlun 氾論,” em Huainanzi Zhu 淮南子注[Anotação sobre Huainanzi], anot. Gao You 高诱, Zhuzi jicheng 諸子集成 [Interpretação coleccionada de Zhuzi] [Xangai: Shanghai Bookstore Publishing House, 1986], 7: 213).
• 41 小，口腹也；大，心志也。大體，心思禮義；小體，縱恣情慾 (Zhao Qi 趙岐, “Mengzi zhangju 孟子章句 [Comentários sobre  Mêncio],” em Lianghan quanshu 兩漢全書 [Obras Colectadas da Dinastia Han] [Jinan: Shandong University Press, 2009], 16225, 16226).
• 42 心之官則思 ( Mêncio, livro VI, parte A, 15).
• 43 君子所性，仁義禮智根於心 ( Mêncio, livro VII, parte A, 21).
• 44 No capítulo “Liang Huiwang”,  Mêncio disse que “um homem benevolente não abandona os seus pais; um homem justo coloca sempre o governante em primeiro lugar”. Este uso de benevolência é semelhante a “benevolência significa nunca abandonar as raízes” no Comentário aos Anais da Primavera-Outono de Mestre Zuo.
• 45 堯舜之道，孝悌而已矣 ( Mêncio, livro VI, parte B, 2).
• 46 古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣 ( Mêncio, livro I, parte A, 7).
• 47 《唐虞之道》：唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗自利也。禪而不 傳，聖之盛也。利天下而弗自利也，仁之至也。故昔賢仁聖者如此 (Li, Notes on Guodian Chu Slips, 95). O Livro dos Han afirma que o Livro dos Ritos foi escrito por 70 discípulos de Confúcio; os académicos pensam que os textos confucionistas das tiras de Guodian Chu podem ser atribuídos de forma semelhante.
• 48 惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也 ( Mêncio, livro II, parte A, 6).
• 49 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上 ( Mêncio, livro II, parte A, 6).
• 50 Liang Tao 梁濤, Guodian zhujian yu simeng xuepai 郭店竹簡與思孟學派[Guodian Chu Slips and the Si-Meng School] (Pequim: China Renmin University Press, 2008), 66.
• 51 《禮記-中庸》：誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知 也。性之德也，合內外之道也 (Qian Miaojin, “Zhongyong”, 653).
• 52 “Benevolência é a unidade com o universo” vem dos Comentários ao I Ching. Cheng Hao acredita que todos os pensamentos mais profundos dos sábios estão todos na secção “Xici [系辭]”. Ver Cheng e Cheng, Coleção Dois Cheng, 13. A chave aqui é que se pode ter uma apreensão directa do universo. Os comentários sobre o I Ching também afirmam: “Um sábio é tão virtuoso como o universo, tão claro como o sol e a lua, tão pontual como as estações, e tão conhecedor da sorte dos homens como os deuses e os fantasmas. Se ele actua antes da hora certa, o universo não o contraria. Se ele age mais tarde do que o tempo apropriado, ele ainda sabe como respeitar a lei da natureza.”
• 53 John R. Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of the Mind, trans. Liu Yetao 劉 葉濤 (Xangai: Shanghai People’s Publishing House, 2007), 1.
• 54 子路問君子。子曰：”修己以敬。”曰：”如斯而已乎？”曰：”修己以安人。”曰：”如斯而已乎？”曰：”修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？” (Analectos 14:42).
• 55 修己者，修身也。安人者，齊家也。安百姓，則治國平天下也 (Liu Baonan 劉寶楠, “Lunyu zhengyi 論語正義 [Analectos corretamente explicados]”, em Zhuzi jicheng 諸子集成 [Interpretação coleccionada de Zhuzi], 1: 329.
• 56 Davidson disse: “O comportamento é explicado, descrito e previsto através da sua razão e consequência. … é intencional” (Ouyang Kang 歐陽康, ed., Dangdai yingmei zhuming zhexuejia xueshu zishu 當代英美著名哲學家學術自述 [Contemporary Philosophers Explain Themselves] [Pequim: Editora do Povo, 2005], 73).
• 57 士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎！死而後已，不亦遠 乎！ (Analectos 8:7).
• 58 Cheng Hao acredita que o Estudo Maior vem de Confúcio, enquanto Mou Zongsan pensa que tem uma abordagem diferente dos Comentários do I Ching e da Prática do Meio e considera o seu conteúdo indigno, talvez por considerar os comentários de Zhu Xi como a verdadeira interpretação.
• 59 天只是以生為道，繼此生理者，即是善也 (Cheng e Cheng, 29).
• 60 盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也 ( Mêncio, livro VII, parte A, 1).
• 61 知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著 (Li, Zhu Xi’s Sayings, vol. 78).
• 62 Guodian Chu Slips afirma que a natureza é o qi da felicidade, da raiva, da tristeza e da alegria; isto é consistente com a Prática do Meio.
• 63 Mou Zongsan argumenta que  Mêncio usa a mente moral para cobrir a benevolência confuciana, e isso é verdade. Mas ele também pensa que o dinamismo implica existência, e isso é uma visão exagerada. A teoria estática da racionalidade de Zhu Xi é uma resposta perfunctória à doutrina menciana da Bondade da Natureza Humana (Mou Zongsan 牟宗三, Xinti yu xingti 心體與性體[Mente e Natureza] [Xangai: Shanghai Chinese Classics Publishing House, 1999], 21, 23).
• 64 君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心 ( Mêncio, livro IV, parte B, 28).
• 65 養心莫善於寡欲 ( Mêncio, livro VII, parte B, 35).
• 66 Hu Hong critica Zhu Xi por “essência sem função”. De certa forma, a controversa teoria de Mou Zongsan sobre a humildade de si próprio também divide a essência da função.
• 67  Mêncio pode ter encontrado uma alma gémea em Zhu Xi, que diz em Quatro Livros Anotados: “Confúcio explicou amplamente a prática da humildade”. Para Zhu, os académicos precisam de fazer duas coisas: ser humildes e ir para onde a razão os leva. Mas, de acordo com o livro japonês Proofreading the Seven Classic Texts, “a palavra para humildade tem a palavra para ‘pessoa’ por baixo nos textos antigos”. Se for esse o caso, então as teorias de Zhu serão difíceis de sustentar, e é mais óbvio que a conversa tem como objetivo o cultivo do eu e a ênfase na prova empírica, na prática e no efeito.
• 68 Zhu Xi e Lv Zuqian 呂祖謙, ed., Zhuzi jinsi lu 朱子近思錄 [Zhu Xi: Pensamentos Irrestritos] (Xangai: Shanghai Chinese Classics Publishing House, 2000), 127.
• 69 Wang Fuzhi 王夫之, “Dutong jianlun 讀通鑑論,” em Du yidian fajia zhuzuo 讀一點法家著作 [Escritos Legistas] (Xangai: Grupo de Declaração Política da Universidade de Fudan, 1974), 269.
• 70 Heidegger afirma que todas as explicações da realidade devem regressar a agere, agens, energein e ergazesthai (Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Ding Yun 丁耘 [Shanghai: Shanghai Publisher of Translations, 2008], 131).
• 71 As Três Escolas de Filosofia Song-Ming de Mou Zongsan considera Hu Hong e Liu Zongzhou como ortodoxos e Zhu Xi como inconsistente. Mas parece que Mou não reconhece que a mesma coisa pode ser dita sobre Confúcio e  Mêncio. Uma possível razão para isso é o facto de Mou ter uma grande consideração pelo discurso metafísico. Ver Mou, Mente e Natureza.

 

Referências citadas

• Ban Gu, Livro dos Han. Beijing: Companhia de Livros Zhonghua, 1962.
• Cheng Hao 程顥 e Cheng Yi 程頤. Er Cheng ji 二程集 [Coleção Dois Cheng]. Beijing: Zhonghua Book Company, 1981.
• Cheng Shude 程樹德. Lunyu jishi 論語集釋 [Analectos explicados]. Beijing: Companhia de Livros Zhonghua, 1990.
• Fu Sinian 傅斯年. Xingming guxun bianzheng 性命古訓辯證 [Teorias antigas sobre a vida].
• Guilin: Guangxi Normal University Press, 2006.
• Guo Qiyong 郭齊勇, ed., Lisboa, Portugal. Rujia lunli zhengming ji 儒家倫理爭鳴集 [Escolas de confucianismo]. Wuhan: Hubei Education Press, 2004.
• He Yan 何晏 e Huang Kan 皇侃 et al. Lunyu jijie yishu 論語集解義疏 [Notas sobre os Analectos]. Beijing: Companhia de Livros Zhonghua, 1998.
• Heidegger, Martin. The Basic Problems of Phenomenology (Os Problemas Básicos da Fenomenologia). Trans. Ding Yun 丁耘.
• Xangai: Shanghai Translation Publishing House, 2008.
• Li Jingde 黎靖德, ed. Zhuzi yulei 朱子語類 [Ditos de Zhu Xi]. Beijing: Companhia de Livros Zhonghua, 1986.
• Li Ling 李零. Guodian chujian jiaodu ji 郭店楚簡校讀記 [Notas sobre os deslizamentos de Guodian Chu].
• Beijing: Peking University Press, 2002.
• Li Youzheng 李幼蒸. Renxue jieshi xue 仁學解釋學 [Benevolência explicada]. Beijing: China Renmin University Press, 2004.
• Liang Shuming 梁漱溟. Dongxi wenhua jiqi zhexue 東西文化及其哲學 [Cultura e filosofia comparadas]. Beijing: Commercial Press, 1999.
• Liang Tao 梁濤. Guodian zhujian yu simeng xuepai 郭店竹簡與思孟學派 [Guodian Chu Slips e a Escola Si-Meng]. Beijing: China Renmin University Press, 2008.
• Liu An 劉安. “Fanlun 氾論.” Em Huainanzi Zhu 淮南子注 [Anotação sobre Huainanzi]. Anotações. Gao You 高诱. Zhuzi jicheng 諸子集成 [Interpretação coletada de Zhuzi], vol. 7. Xangai: Shanghai Bookstore Publishing House, 1986.
• Liu Baonan 劉寶楠. “Lunyu zhengyi 論語正義 [Analectos corretamente explicados].” Em Zhuzi jicheng 諸子集成 [Interpretação coletada de Zhuzi], vol. 1. Shanghai: Shanghai Bookstore Publishing House,1986.
• Mou Zongsan 牟宗三. Xinti yu xingti 心體與性體 [Mente e Natureza]. Shanghai: Editora de clássicos chineses de Xangai, 1999.
• Ouyang Kang 歐陽康, ed. Dangdai yingmei zhuming zhexuejia xueshu zishu 當代英美著名哲學家學術自述 [Filósofos contemporâneos explicam-se a si próprios]. Beijing: Casa Publicadora do Povo, 2005.
• Qian Miaojin 潛苗金. Liji yizhu 禮記譯注 [Comentário sobre o Livro dos Ritos].
• Hangzhou: Editora de Livros Antigos de Zhejiang, 2007.
• Qian Mu 錢穆. Lunyu xinjie 論語新解 [Analectos reexaminados]. Beijing: SDX Joint, 2002.
• Searle, John R. Intentionality: An Essay in the Philosophy of the Mind. Trans. Liu Yetao
• 劉葉濤. Shanghai: Shanghai Century, 2007.
• Su Yu 蘇輿. Chunqiu fanlu yizheng 春秋繁露義證 [Orvalho luxuriante dos anais da primavera e do outono explicado]. Beijing: Companhia de Livros Zhonghua, 1992.
• Wang Fuzhi 王夫之. “Du tongjian lun 讀通鑑論” Em Du yidian fajia zhuzuo 讀一點法家著作 [Escritos legistas]. Shanghai: Grupo de Declaração Política da Universidade de Fudan, 1974.
• Wang Guowei 王國維. Guantang jilin 觀堂集林 [Coleção Guantang]. Beijing: Companhia de Livros Zhonghua, 1959.
• Wang Yangming 王陽明. Chuanxi lu 傳習錄 [A prática do conhecimento]. Zhengzhou: Editora de clássicos chineses de Zhongzhou, 2004.
• Xu Fuguan 徐復觀. Zhongguo renxinglun shi 中國人性論史 [História da Natureza].
• Xangai: Shanghai Joint, 2001.
• Zhao Qi 趙岐. Mengzi zhangju 孟子章句 [Comentários sobre  Mêncio]. Em Lianghan quanshu 兩漢全書 [Obras coletadas da dinastia Han]. Jinan: Shandong University Press, 2009.
• Zhu Xi 朱熹. Sishu jizhu 四書集注 [Quatro livros anotados]. Beijing: Companhia de Livros Zhonghua, 1994.
• Zhu Xi e Lv Zuqian 呂祖謙, eds. Zhuzi jinsi lu 朱子近思錄 [Pensamentos irrestritos de Zhu Xi]. Shanghai: Shanghai Chinese Classics Publishing House, 2000.