Um diz que somos naturalmente bons, o outro que somos naturalmente maus.
O debate entre Mêncio e Xunzi sobre a natureza humana desafia-nos hoje, como tem desafiado os pensadores ao longo dos séculos.

 

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Introdução

Um dos principais debates no pensamento chinês pré-Qin diz respeito ao facto de a natureza humana ser boa. Os dois principais pensadores que têm pontos de vista opostos sobre esta questão são ambos da tradição confucionista: Mêncio (ca. 385 a.E.C. – 312 a.E.C.) e Xunzi (ca. 310 a.E.C. – ca. 215 a.E.C.). Este artigo centra-se na introdução e explicação do debate Mêncio-Xunzi sobre a natureza humana. Este debate não só é interessante do ponto de vista filosófico, como uma compreensão mais clara do mesmo pode ajudar- nos a compreender outros aspectos do pensamento de Mêncio e Xunzi e a sua influência inicial no pensamento confucionista posterior.

O termo chinês que é frequentemente traduzido como “natureza humana” no contexto do debate Mêncio-Xunzi é “xing 性“, que é derivado do termo “sheng 生”. Nos primeiros textos chineses, o uso de “xing” refere-se provavelmente à direcção de crescimento, tendências ou desejos de cada um.¹ Uma vez que o uso primitivo de “xing” poderia ser bastante diferente daquilo a que os filósofos contemporâneos se referem genericamente como “natureza humana”, deixarei “xing” por traduzir e tomarei “xing” nos textos de Mêncio e Xunzi como abreviatura de xing dos seres humanos. Ao longo deste artigo, assumiremos que tanto Mêncio como Xunzi têm uma concepção robusta de xing e que querem dizer, respectivamente, que xing é bom e xing é mau.²

Em seguida, apresentarei uma panorâmica do estado do debate neste domínio. Nas secções 3 e 4, discuto, respectivamente, a relação entre xing e o coração* no pensamento de Mêncio e de Xunzi. Na secção 5, explorarei uma forma alternativa de compreender o debate em termos das diferentes concepções de coração dos dois pensadores.

 

Estado do debate

Mêncio é famoso por dizer que xing é bom, enquanto Xunzi diz que xing é mau. Quando o interlocutor de Mêncio, Gaozi, pergunta a Mêncio o que ele quer dizer com sua afirmação “xing é bom (性善)”, Mêncio responde:

No que diz respeito ao que é genuinamente nele, um homem é capaz de se tornar bom […] Isto é o que eu quero dizer com bom. Quanto ao facto de se tornar mau, isso não é culpa do seu dom nativo. O coração da compaixão é possuído por todos os homens da mesma forma; da mesma forma, o coração da vergonha, o coração do respeito e o coração do certo e do errado. O coração da compaixão pertence à benevolência [ren], o coração da vergonha à [propriedade (yi)], o coração do respeito à observância dos ritos [li], e o coração do certo e do errado à sabedoria [zhi]. Benevolência, [rectidão], observância dos ritos e sabedoria não me dão um brilho exterior; estão em mim originalmente. [Só que eu não reflecti sobre isso (si)]. É por isso que se diz: “Procurai e tê-lo-eis; deixai-o e perdê-lo-eis.

(Mêncio 6A:6; ).

O capítulo 23 do Xunzi, intitulado “Xing e”, é dedicado a argumentar que xing é mau. Começa com a famosa frase de abertura:

Xing é mau (e惡); a sua bondade (shan 惡) é resultado de artifício (wei 惡).

(Xunzi 23/1)

Xunzi define “xing 性” como:
Aquilo que é assim desde o nascimento chama-se xing. Aquilo que é gerado a partir da harmonia de xing, funde-se com o quintessencial, é despertado e responde, não é trabalhado mas é assim, chama-se xing.

(Xunzi 22/2-3)

Xing é o que o Céu faz frutificar.

(Xunzi 22/63)

O que não pode ser aprendido, não pode ser trabalhado e, no entanto, reside no ser humano, chama-se xing.

(Xunzi 23/12)

Wei 偽, um conceito que contrasta com xing, é definido como:

O coração delibera e, por causa disso, a pessoa é capaz de pôr [o que é deliberado] em ação chama-se wei. As deliberações acumulam-se e a pessoa é capaz de praticar repetidamente e mais tarde é completada, chama-se wei.

(Xunzi 22/4b)

O que pode ser aprendido e depois é capaz de o fazer, o que pode ser trabalhado e depois pode ser alcançado pelos seres humanos chama-se wei.

(Xunzi 23/13

Xunzi define bondade (shan) como “o que é correcto, ordenado, imparcial e ordenado”, e maldade (e) como “ser parcial, perigoso, contrário ao correcto e desordenado”.

A afirmação de Xunzi sobre o xing, se tomada à letra, parece ser uma ruptura acentuada com a visão de Mêncio sobre o xing. É intrigante como é que dois confucionistas declarados podem ter opiniões aparentemente tão opostas sobre xing. Ao longo da história intelectual chinesa, o ponto de vista de Mêncio sobre xing foi considerado como uma representação fiel da perspectiva ética confucionista.

Nos estudos pré-modernos de língua chinesa, a abordagem predominante é defender a afirmação de Mêncio e atacar Xunzi.³ Han Yu 韓愈 (618-907), um importante escritor literário da dinastia Tang, sugere que Mêncio é o último transmissor do caminho confucionista e que a compreensão de Xunzi do caminho confucionista não é não é suficientemente completa. Na dinastia Song, os proeminentes neo-confucionistas Cheng Hao 程顥 (1032-1085) e Cheng Yi 程頤 (1033-1107) reverenciaram Mêncio e criticaram a teoria de xing de Xunzi como sendo “tendenciosa e impura”. Zhu Xi 朱熹 (1130-1200) seguiu os irmãos Cheng e teve uma baixa opinião de Xunzi. Quando Zhu Xi compilou os Quatro Livros e excluiu o Xunzi, tornou-se óbvio que o ensinamento de Xunzi fora marginalizado.

Outra abordagem, que é mais prevalente de 1950 a 1980, é minimizar as diferenças entre Mêncio e Xunzi. Isto é normalmente feito (1) mudando o foco das diferenças entre os dois pensadores para as suas semelhanças, (2) explicando as diferenças entre as suas afirmações sobre xing, ou (3) argumentando que o ataque de Xunzi contra Mêncio não é o mais importante.

Neste artigo, deixarei de lado as considerações relativas a (1). Pode muito bem acontecer que tanto Mêncio como Xunzi acreditem que os seres humanos podem ser bons, que os seres humanos podem ser maus, e que fazer um esforço moral à maneira confucionista é importante. No entanto, a presença destas semelhanças não implica que não existam diferenças substanciais entre os pontos de vista destes dois pensadores sobre xing.

O que nos interessa aqui é saber se existem diferenças entre os pontos de vista de Mêncio e Xunzi sobre xing e, se existirem, como podemos compreender as suas diferenças. (2) e (3) são relevantes para os nossos objectivos. (2) diz que não há diferenças substanciais. (3) reconhece as diferenças mas diz que não há substância para o debate porque Xunzi não percebeu o ponto de vista de Mêncio.

A interpretação de Chen Da-qi é um exemplo típico de (2). Chen argumenta que, enquanto que por “xing” Xunzi se refere aos desejos, Mêncio refere-se ao coração (Chen 403-6). De acordo com Chen, estas diferenças são triviais porque o que é significativo é o facto de ambos os pensadores subscreverem o mesmo quadro ético. Do lado de Mêncio, Mêncio não pode dizer que a bondade vem inteiramente de xing porque os bons rebentos ainda precisam de ser cultivados pelo esforço humano (Chen 406-7). Do lado de Xunzi, uma vez que xing é a matéria-prima e uma vez que não há forma de criar bondade ou transformar algo em bondade sem a matéria-prima, a bondade tem de surgir de xing (408-410).

Por isso, tal como Mêncio, Xunzi também deve ter assumido que a bondade, até certo ponto, tem origem em xing.

A interpretação de C. Graham é um exemplo de (3). Graham argumenta que a crítica de Xunzi a Mêncio “não vai exatamente ao ponto” porque Mêncio inclui o que é aprendido em xing mas Xunzi não (Graham 1967, 256-7; 1989, 250). Xunzi inclui os desejos sensoriais em xing mas Mêncio não (Graham 1967, 244). Xu Fu-guan argumenta de forma semelhante que o conteúdo de xing para Xunzi e para Mêncio é diferente. Uma vez que Xunzi incluiu desejos sensoriais no seu conceito de xing, mas Mêncio não, Xu pensa que não faz sentido Xunzi lançar a sua crítica contra Mêncio sobre a questão de xing (Xu 238).⁴

Caraterística da estratégia adoptada por ambos (2) e (3) é o foco na identificação do âmbito e conteúdo dos usos do termo “xing” por Mêncio e Xunzi. Um pressuposto comum partilhado por estes comentadores anteriores é que o xing de Mêncio inclui o coração e exclui os desejos sensoriais, enquanto o xing de Xunzi inclui os desejos sensoriais e exclui o coração. Apesar de estes estudos lançarem luz sobre os conceitos de xing de Mêncio e Xunzi, existe a preocupação persistente de que existam algumas diferenças mais profundas entre Mêncio e Xunzi que não são captadas pela mera listagem do que cada pensador inclui ou exclui nos seus usos de “xing”.⁵ Uma abordagem alternativa que tem o potencial de fazer avançar a investigação é explicar o que Mêncio e Xunzi estão a tentar transmitir com as suas respectivas afirmações sobre xing.⁶ Van Norden (2000), por exemplo, sugere que subjacente às diferentes visões de Xunzi e Mêncio sobre a natureza humana está a sua diferente visão sobre o mecanismo da agência moral.

Em vez de se concentrar na forma como Mêncio e Xunzi interpretaram o âmbito de xing, Van Norden chama a atenção para a possibilidade de as afirmações dos dois pensadores sobre xing poderem transmitir as suas diferentes visões sobre o coração (xin 心)⁷, uma vez que ambos os pensadores consideram o coração como a fonte de ação. No que se segue, tento explorar esta abordagem alternativa e explico o debate Mêncio-Xunzi sobre xing em termos das suas diferentes concepções do coração.

 

Xing e o coração em Mêncio

A ligação entre xing e o coração é mais clara no caso de Mêncio. Recorde-se da secção 1 que Mêncio explica a sua afirmação de que xing é bom identificando quatro aspectos do coração (6A:6). Todos os seres humanos têm o coração da compaixão 惻隱, o coração do respeito 辭讓, o coração da vergonha 羞惡, e o coração do certo e do errado 是非.⁸

Em 2A:2, estes quatro aspectos do coração são identificados por Mêncio como os rebentos ou inícios (duan 端) dos quatro ideais éticos cardinais: ren 仁 (benevolência), yi 義 (rectidão), li 禮 (ritual) e zhi 智 (sabedoria). Para ilustrar que todos os seres humanos são dotados desses quatro brotos, Mêncio dá o exemplo de que todos os seres humanos terão um coração que fica alarmado e angustiado ao ver uma criança que está prestes a cair num poço. Outro exemplo relacionado diz que as pessoas suariam imediatamente ao ver os restos mortais dos seus pais a serem comidos por raposas e sugados por moscas e, consequentemente, seriam levadas a enterrar os seus pais (3A:5).

Mêncio também discute xing em relação ao facto de o coração de todos ter uma preferência comum pela bondade moral. Em 6A:7, ele observa que os órgãos dos sentidos têm em preferências nas coisas. Por exemplo, os ouvidos de toda a gente gostam da música de Shi Kuang 師曠 e os olhos de toda a gente gostam da beleza de Zi Du 子都. Tal como os sentidos têm gostos semelhantes, também Mêncio afirma que o coração de toda a gente tem uma preferência comum pela rectidão (yi).⁹ Se entendermos a analogia entre os sentidos e o coração de forma rigorosa, podemos interpretar Mêncio como querendo dizer que o coração tem a tendência natural para ser atraído pela bondade moral.

Em 2A:2, Mêncio identifica zhi 志 (vontade, objectivo do coração)¹⁰, que é um estado em que o coração está orientado para um objectivo, como comandante do qi 氣 (energias vitais). Idealmente, quando zhi conduz as energias vitais e se as energias vitais tiverem sido corretamente nutridas e desenvolvidas, a pessoa terá um coração imóvel.¹² Esta ideia de o coração estar concentrado no seu objectivo adequado é também expressa em 6A:9, onde Mêncio explica porque é que o “rebento” de um rei não está a crescer através de uma analogia com o jogo de xadrez.¹³ Segundo Mêncio, um estudante não dominará a arte do jogo se o seu coração não estiver suficientemente concentrado para atingir o objectivo do coração. A ênfase de Mêncio na concentração do coração no seu objectivo, juntamente com a sua afirmação de que as energias vitais podem mover o objectivo do coração, sugerem que o coração pode ser distraído da orientação para o seu objectivo adequado. O que distrai o coração são, muito provavelmente, os desejos sensoriais que surgem da interação com objectos externos.

Mêncio diz que os desejos sensoriais pertencem ao “corpo mais pequeno” (xiao ti 小體). Se o coração não estiver correctamente estabelecido, o “corpo mais pequeno” pode apoderar-se do comando do coração (6A:15). É provavelmente por isso que Mêncio afirma que não há melhor maneira de nutrir o coração do que reduzir os desejos corporais (7B:35).

Mesmo que Mêncio pense que o coração pode ser distraído na sua busca da bondade moral, Mêncio não quer claramente dizer que o coração tenha más predisposições. De acordo com Mêncio, aqueles que deixam o corpo tomar conta das coisas são aqueles que abandonaram o coração (6A:8, 6A:11). Não é que o coração seja distraído pelos objectos de  desejo; são os sentidos que estão a ser distraídos. Para Mêncio, o coração é a parte maior e os órgãos dos sentidos são a parte mais pequena (6A:15). Como os órgãos dos sentidos não têm a capacidade de reflectir, eles serão obscurecidos (bi 蔽) e desviados por objectos externos. O coração pode estabelecer-se e governar os sentidos corporais em virtude da sua capacidade de refletir e dirigir a atenção (si思) para a propriedade.14 Isto sugere que quando o coração está distraído, não está de alguma forma num estado activado que lhe permite governar os sentidos.

Para dar um sentido coerente à afirmação de Mêncio de que o coração pode ser distraído do seu objectivo adequado e à afirmação de que o próprio coração é bom, podemos entender Mêncio como dizendo que o coração está num estado inerte quando está distraído. Isto sugere ainda que, embora o coração seja a sede do esforço moral, não está necessariamente numa posição dominante porque nem sempre está activo. Num diálogo com o Rei Xuan, Mêncio diz que não é que o rei não seja capaz de ser bondoso (bu neng 不能) com os seus súbditos. Pelo contrário, o rei simplesmente não está a agir de acordo com a sua bondade (bu wei 不為) (1A:7). Na visão de Mêncio, o rei tem todos os recursos prontos no seu coração para perseguir a bondade (7A:4). O que acontece é que ele não está a exercitar o seu coração. Para o rei, afirmar que não consegue mostrar bondade para com o povo é como alguém que consegue levantar algo que pesa centenas de quilos, mas afirma que não consegue levantar uma pena.

Isto faz eco a outra analogia que Mêncio faz entre um trilho não utilizado coberto de erva e um coração não utilizado cheio de erva (7B:21). O problema não é o facto de o coração não ter os recursos ou a força motivadora, mas sim o facto de o coração estar inutilizado. Mêncio também observa que se alguém gostar tanto de peixe como de pata de urso, e se não puder escolher ambos, escolherá certamente a pata de urso em vez do peixe porque a pata de urso é mais valiosa (6A:10). Da mesma forma, quando não se pode escolher tanto a vida como a rectidão, certamente se escolherá a rectidão em vez da vida. Mêncio conclui então que aqueles que escolhem ganhos materiais à custa de violar a propriedade perderam o seu coração original (ben 本) . Isto é consistente com a ideia de que uma grande pessoa não perde o seu coração infantil (4B:12). O objectivo de Mêncio parece ser que uma pessoa não cometerá erros morais se agir de acordo com o seu coração. Os problemas só ocorrem quando não se exercita o coração.

 

Xing e o coração em Xunzi

Como mencionado anteriormente, é comummente defendido que Xunzi apenas inclui emoções e desejos sensoriais no âmbito de xing e exclui o coração.(15) Uma explicação plausível para o facto de os estudiosos estarem relutantes em defender que Xunzi inclui o coração no âmbito de xing é que Xunzi diz que a bondade vem de wei, que ele define em termos da deliberação do coração. No entanto, como salienta Kwong-loi Shun: “Mesmo que [Xunzi] tivesse permitido que xing incluísse as capacidades [do coração], xing continuaria a ser mau exactamente no mesmo sentido – a menos que o coração exerça controlo sobre as emoções e os desejos, resultarão conflitos e desordem” (Shun 228). Neste entendimento, é ainda possível considerar que a afirmação de Xunzi sobre xing está a transmitir algo sobre o coração. Mesmo que Mêncio e Xunzi interpretem o âmbito de xing de forma diferente, pace Chen Da-qi, Mêncio e Xunzi poderiam estar a subscrever quadros éticos bastante diferentes.¹⁶ Consideremos agora a afirmação de Xunzi sobre xing em relação à sua concepção de coração.

Para Xunzi, é o xing dos seres humanos que todos têm preferências inatas pelo interesse próprio (li 利)¹⁷e o conteúdo do interesse próprio são os objectos de desejo, tais como bens materiais, riqueza e prestígio (e.g. K 11.7b;). Noutro lugar, ele observa que o coração tem uma predisposto para o interesse próprio (K 23.1b, 23.2a) e que os objectos de desejo podem, por assim dizer, fazer o coração inclinar-se (K 21.7b). Xunzi não está preocupado com o facto de os seres humanos terem estes gostos e desgostos inatos. Ele reconhece que, uma vez que os seres humanos nascem com desejos, é inevitável que se queira perseguir os objectos de desejo (K 19.1a). Na perspectiva de Xunzi, o desejo (yu 欲) não se enquadra na categoria de ordem e desordem, mas na categoria de “vida e morte” que estão para além do controlo humano (K 22.5a). O que preocupa Xunzi são as consequências desastrosas de seguir (shun 順) estas preferências naturais. E o que torna possível seguir as nossas preferências naturais é a aprovação do coração. Numa passagem famosa, Xunzi diz:

O desejo não depende se a sua obtenção é possível/permissível (ke可), mas aquele que persegue segue o que é possível/permissível. O facto de o desejo não depender do facto de a obtenção dos seus objectos ser possível/permissível é recebido do Céu. Que aquele que persegue segue o que é possível/permissível é recebido do coração.

(Xunzi 22/57-8)

Xunzi deixa claro que o desejo não é a fonte do problema, pois a busca dos objectos de desejo é possibilitada/permitida (ke可)18 pelo coração. Por isso, não é provável que, ao dizer que “xing é má”, Xunzi queira dizer que o desejo é mau. Quando o coração aprova, a busca de objectos de desejo será levada a cabo; quando o coração desaprova, a busca será bloqueada. Isto sugere que a fonte do fracasso moral está no coração, o que torna possível a busca potencialmente problemática de objectos de desejo. Embora o coração pudesse ter bloqueado estas perseguições problemáticas de objectos de desejo, não o faz necessariamente se não deliberar ou se deliberar erradamente. Isto acontece quando o coração não conhece o Tao, os padrões éticos correctos. O que impede o coração de conhecer o Dao é o facto de o coração estar num estado de obsessão pelo interesse próprio ou de falta (bi蔽) (K 21.1).¹⁹ E uma vez que o coração não tem preferência pelo Tao, não existe uma inclinação inerente no coração que lhe permita tomar decisões corretas que conduzam à ordem. No entanto, xing é também o tipo de matéria-prima (cai ) que pode ser desenvolvida e transformada. É através da aprendizagem e da prática, wei, que o coração pode adquirir conhecimento sobre o Dao e, subsequentemente, pode vir a respeitar o Tao.

No entanto, só porque o coração é capaz de deliberar e tomar as decisões correctas, não significa que o coração tenha de ter alguma predisposição ética. A capacidade de conhecer o Dao pode ser uma capacidade moralmente neutra que pode ser desenvolvida de diferentes maneiras.²⁰

O termo que Xunzi usa para discutir a capacidade de conhecer o Dao é “zhi知“ e é usado em pelo menos três sentidos diferentes no texto. Num sentido, zhi refere-se a uma mera capacidade que nos permite compreender as coisas. Xunzi usa “zhi” neste sentido quando se refere à capacidade do coração para formar uma compreensão das coisas de uma forma que os sentidos não conseguem (K 22.2e). É também neste primeiro sentido de zhi que Xunzi diz que todos os seres humanos nascem com zhi (K 21.5d) e que a pessoa superior e a pessoa menor têm o mesmo zhi (K 4.8). Num segundo sentido, “zhi” refere-se ao conhecimento de um objeto específico e não é necessário que o que se conhece seja o Dao. Xunzi pensa que pode haver conhecimento dos sábios, da pessoa superior, da pessoa insignificante e do servo (K 23.6). Diz-se que sem a ajuda de um professor ou de um modelo, mesmo que se tenha conhecimento, não se será capaz de o pôr em prática (K 8.11). Num terceiro sentido, “zhi” é usado para se referir ao conhecimento do Dao. Xunzi é enfático ao afirmar que o coração deve exercer a sua capacidade de forma a conhecer o Dao (K 21.5a). Estas observações indicam que a capacidade que nos permite conhecer o Dao é, em si mesma, uma capacidade neutra. Sem aprender e conhecer o Tao, o coração aprovará, por defeito, a busca dos objectos de desejo. Tudo o que Xunzi precisa de assumir é que o coração está sempre num estado activado para motivar as acções.²¹ Não necessita de uma força adicional, como o conhecimento do Tao, para activar o seu mecanismo.

Assim, antes de conhecer o Tao, o coração motivaria acções que perseguem os objectos de desejo. Mas por que razão o coração motivaria acções que perseguem os objectos de desejo antes de conhecer o Tao? Uma explicação plausível é o facto do coração, na perspectiva de Xunzi, ter a inclinação natural para procurar a satisfação do desejo.²² De acordo com Xunzi, o coração tem uma preferência inata pelo interesse próprio (li利) de uma forma semelhante à dos sentidos que têm os seus objectos sensoriais preferidos (K 11.7). Sem aprender, o coração provavelmente por defeito toma os objectos de desejo para ser o que pode satisfazer o interesse próprio. Isto pode explicar porque é que o coração tem uma propensão para ser atraído por objectos de desejo e está, por isso, predisposto a tornar possível a procura de objectos de desejo.²³ Se esta interpretação estiver correcta, então a afirmação de Xunzi de que “xing é mau” é dirigida à tendência natural do coração para procurar apenas o interesse próprio e motivar acções que trarão conflitos e desordem. É provavelmente por isso que Xunzi diz:

O xing dos seres humanos é mau; qualquer bem no ser humano é adquirido por artifício. Agora, a natureza do ser humano é tal que ele nasce com uma preferência pelo interesse próprio. Seguindo este xing, as lutas e as disputas crescerão enquanto a cortesia e a deferência, a cultura e a ordem perecerão.

(Xunzi 23/1; Cf. K 23.1a)

Uma possível razão pela qual poucos estudiosos consideraram a interpretação proposta da afirmação de Xunzi de que “xing é mau” é a relutância em atribuir ao coração uma tendência natural para perseguir os objectos de desejo, pois isso fará com que qualquer bondade que seja posteriormente desenvolvida não seja suficientemente “pura” no sentido confucionista. A principal preocupação, expressa por Lau, é que esse tipo de “bondade transformada” ou “bondade iluminada” pode não estar fundamentada na natureza da pessoa e, portanto, ser menos pura ou menos real do que o tipo de  bondade que está originalmente na natureza humana. Na opinião de Lau, a bondade adquirida “não tem o mesmo significado que teria se fizesse parte da natureza humana original” (Lau 1953, 61). Esta hesitação em aceitar a bondade adquirida como tendo o mesmo estatuto que a bondade “verdadeira” deriva frequentemente da crença de que, se a bondade é adquirida, o coração não tem qualquer ligação substancial à bondade.²⁴ Para responder a este desafio, podemos estabelecer uma distinção entre a bondade adquirida e a bondade inventada. Podemos concordar com Lau que a bondade inventada se baseia em convenções e costumes sociais.²⁵ No entanto, o facto de a bondade ser adquirida através da aprendizagem não significa que o coração se esteja a conformar passivamente com as convenções  e os costumes. Para Xunzi, uma vez que o coração não tem um conhecimento inato do Tao, o coração tem de aprender e adoptar o Dao como base para os seus julgamentos, de modo a respeitar genuinamente o Tao. Isto implica que, para se adquirir verdadeiramente a bondade, o coração tem de estar devidamente alinhado com o Dao e motivado por ele. Não é óbvio porque é que a bondade que resulta da aprendizagem e da transformação é menos pura ou menos real.

 

Mêncio e Xunzi sobre Xing

Na interpretação proposta, a principal diferença na conceção de xing de Xunzi e Mêncio reside nas suas diferentes concepções de coração. Ao fazerem as suas respectivas afirmações sobre xing, o que Mêncio e Xunzi estão a transmitir principalmente é o seu desacordo sobre qual é a preferência natural do coração, e o que torna possível ao coração encontrar prazer na bondade. Enquanto Xunzi pensa que o coração prefere naturalmente o interesse próprio, Mêncio pensa que o coração prefere naturalmente a rectidão. Para ilustrar as suas diferenças, podemos primeiro classificar duas implicações do ponto de vista de Mêncio, tal como é referido em 6A:7:

(a) O coração prefere naturalmente a rectidão e esta preferência é semelhante à preferência pelo gosto;

(b) O coração tem a capacidade de distinguir e apreciar a propriedade, tal como os órgãos dos sentidos têm a capacidade de distinguir e apreciar os seus objectos próprios.

Xunzi discorda de (a) de duas maneiras. Primeiro, Xunzi não considera que o coração tenha qualquer preferência natural pelo correcto. Em segundo lugar, ele acredita que o coração tem uma preferência natural pelo que é oposto à rectidão, nomeadamente, o interesse próprio. Nas palavras metafóricas de Xunzi, o coração é naturalmente atraído por objectos de desejo e tem a propensão para ceder. É através da aprendizagem e do conhecimento do Dao que o coração pode ser rectificado para uma posição vertical, de modo a não ser cegamente atraído pelos objectos de desejo, mas a seguir os padrões éticos correctos. Esta observação permite-nos compreender melhor a essência do desacordo de Xunzi com Mêncio. Vamos assumir que a rectidão, para ambos os pensadores, é um atributo da bondade moral. Se Xunzi pensa que o coração não prefere nem o interesse próprio nem a rectidão, pode ainda estar comprometido com a afirmação mais fraca de que xing não é bom nem mau. Se Xunzi pensa que o coração prefere tanto o interesse próprio como a rectidão, ele pode ainda estar comprometido com a afirmação de que xing pode ser bom ou mau. Mas se Xunzi pensa que o coração prefere naturalmente apenas o interesse próprio, então ele deve estar comprometido com a afirmação mais forte de que xing é mau.

Em relação à alínea b), Xunzi argumenta que o coração não tem a capacidade especializada em distinguir e deleitar-se com o correcto. Tudo o que Xunzi pode admitir é que existe uma capacidade de distinção do coração que torna possível o gozo da rectidão, mas a capacidade em si não tem qualquer conteúdo predisposto ou direção de desenvolvimento. No seu estado natural, o coração, para Xunzi, deleitar-se-ia com os objectos errados. Uma vez que o coração não tem esta capacidade com conteúdo predisposto ou direcção de desenvolvimento,²⁶ o seu gosto pela bondade moral tem de ser adquirido externamente através da aprendizagem. O facto de o coração ser capaz de se deleitar com a rectidão não implica necessariamente uma capacidade distintiva que tenha a rectidão como conteúdo ou objectivo. É porque o coração tem a capacidade de conhecer que pode vir a conhecer o Dao e fazer escolhas que estejam de acordo com o Tao. É possível que, no processo de aprendizagem, o coração tenha de fazer malabarismos entre objectivos e não tenha a certeza do que é correcto (huo惑). Do lado de Mêncio, não há nenhuma sugestão de que o coração em si esteja confuso ou pode ser confuso. Para Mêncio, a capacidade de distinção do coração já tem como conteúdo moral como seu conteúdo, ou pelo menos, o desenvolvimento desta capacidade de distinção é naturalmente direcionado para a bondade moral. Devido a esta capacidade de distinção, o gosto do coração pela bondade moral surge naturalmente do que é inerente ao coração. Mêncio não pensa que o coração alguma vez se deleitará com objectos problemáticos. Apenas os sentidos serão distraídos por objectos de desejo problemáticos. Este artigo analisou as diferentes interpretações dos pontos de vista de Mêncio e Xunzi sobre xing e sugeriu uma forma diferente de compreender o seu desacordo que é consistente com as provas textuais. Em vez de julgar a forma como os dois pensadores interpretam o âmbito de “xing”, este artigo convida o leitor a considerar as diferenças substantivas entre Mêncio e Xunzi em termos do que os dois pensadores tentam transmitir com as suas respectivas afirmações sobre xing. Na leitura proposta, o desacordo entre Mêncio e Xunzi sobre xing deve ser interpretado como um desacordo sobre a tendência natural do coração. Xunzi discorda da opinião de Mêncio de que o coração considera naturalmente agradável a bondade moral. Para Mêncio, o coração está predisposto a apreciar a bondade e tem uma orientação inata para a bondade. Se a inclinação natural do coração de Mêncio for seguida sem interferência externa, a bondade será o resultado. Para Xunzi, o coração tem uma inclinação predisposta para procurar apenas o que satisfaz o interesse próprio e  não tem uma tendência natural para procurar ou apreciar a bondade. Se a inclinação natural do coração for seguida sem intervenção, as consequências serão desastrosas.

 

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* 心 (xin) coração, mente É o centro do pensamento, valores, emoções e sentimentos humanos. Os chineses antigos não concebiam o saber como tendo a sua origem numa entidade cognitiva de tipo cartesiano, onde a razão se destaca de outras qualidades ou numa consciência da subjectividade. Para os pensadores do canone confuciano, no coração coexistem emoções, valores, sentimentos e esforços conscientes para atingir um determinado objectivo. A esta entidade atribuem o mesmo nome que ao coração: xin. É ele que guia a acção, mas não somente através de crenças ou desejos mas também de ideias, conhecimentos e valores. Mêncio diz: “O coração é o órgão que pensa e o pensamento permite adquirir o que não poderia obter sem pensar, uma faculdade oferecida pelo Céu.” Xunzi utiliza a expressão “o senhor que o Céu nos deu”, no sentido de atribuir ao coração capacidade de controlo e comando. Normalmente, a sinologia anglo-saxónica, incluindo muitos chineses quando se expressam em língua inglesa, utiliza a fórmula composta “heart-mind”. Estando esclarecido o significado, optámos por usar em português a tradução literal, “coração”, justamente para assumir a diferença entre o modo de pensar de duas civilizações, na medida em que se acredita ter a denominação (e a sua fonte) uma influência fundamental no curso do pensamento, mais além da definição do conceito.

 

NOTAS

• 1 Ver Graham 1967, Fu Si-nian 2006, e Shun pp. 37-40 para discussão sobre a utilização de “xing” nos primeiros textos chineses.
• 2 Alguns académicos questionam se Xunzi tem uma posição bem pensada sobre xing. Munro 1996, por exemplo, argumenta que Xunzi não pode ser muito sério no desenvolvimento de uma teoria da natureza humana. Ver também o estudo aprofundado de Dan Robins (2001) sobre a centralidade da afirmação “xing e” de Xunzi na sua filosofia. Estou em dívida para com os revisores por me terem levado a fazer esta qualificação.
• 3 Ver Dubs 1956 para uma visão geral das discussões académicas pré-modernas sobre este assunto e a defesa neo-confuciana da posição de Mêncio.
• 4 Xu 1969, p.238.
• 5 Ver Ahern 1980 para uma argumentação neste sentido.
• 6 Ver Shun 1997 para sugestões neste sentido.
• 7 Neste artigo, todas as ocorrências do termo “coração” são traduções do termo chinês “xin “.
• 8 Sigo as traduções de D. C. Lau das quatro descrições de Mêncio sobre o coração.
• 9 “Yi”, neste contexto, refere-se provavelmente ao que é moralmente bom.
• 10 “Zhi” é geralmente traduzido como “a vontade”, mas no contexto de Mêncio, não denota um tipo de poder que pertence apenas ao domínio mental. Pelo contrário, diz respeito principalmente ao facto de o coração estar orientado para um objectivo.
• 11 Estou em dívida para com Kwong-loi Shun por me ter ajudado a refletir sobre este ponto.
• 12 Mêncio 2A:2 é uma passagem que tem sido amplamente explorada pelos académicos. Ver, por exemplo, Riegel 1980, Nivison 1996a, Shun 1997, Chan 2002.
• 13 Nesta passagem, Mêncio usa o termo “meng 萌“, que pode ser traduzido literalmente como “broto”. Presumivelmente, é outra forma metafórica de se referir às predisposições éticas do coração.
• 14 A tradução inglesa “reflect” para “si” está longe de ser adequada, mas como não afecta significativamente a nossa discussão actual, seguirei a tradução geral de si como “refletir” por conveniência. Ver Shun 1997 pp. 150-153 para uma discussão pormenorizada de si.
• 15 Tang Jun-yi, por exemplo, argumenta que xing e o coração são separados para Xunzi (Tang 78). Benjamin Schwartz entende de forma semelhante que o xing de Xunzi se refere ao “reino das paixões e dos desejos”, mas não à tendência do coração (Schwartz 293). Mais recentemente, Aaron Stalnaker faz eco do ponto de vista de que o conceito de xing de Xunzi exclui o coração e as suas capacidades (Stalnaker 58-9).
• 16 Agradeço a um revisor anónimo e a Andrew Forcehimes por me terem levado a clarificar este ponto.
• 17 No texto, “li 利” (interesse próprio) para Xunzi diz respeito apenas ao que beneficia exclusivamente o próprio e é justaposto a “yi義“ (rectidão), que exige que se cumpra as normas e não se tenha em conta considerações sobre o que beneficia o eu. Quando li é contrastado com yi, a ênfase é geralmente sobre qual deles deve ser a consideração ou motivação subjacente de uma ação. Por exemplo, Xunzi distingue as acções feitas com base em considerações de li das acções feitas com base em considerações de yi (por exemplo, K 22.1b/3/127). Quando se é motivado por li, faz-se qualquer coisa; pelo contrário, quando pelo contrário, quando se segue yi, há certas coisas que não se fazem de qualquer maneira (K 3.11/1/180; K 4.4/1/188). O meu uso de “interesse próprio” aqui restringe-se a este sentido mais restrito de li que Xunzi tem em  mente.
• 18  Ke 可 pode ser entendido como “possível” ou “permissível”. Os dois sentidos de ke podem estar relacionados, uma vez que ambos impedem a realização de certas acções. É suficiente para o nosso objectivo atual entender ke simplesmente como uma condição que torna possível a busca de objectos de yu.
• 19  Bi蔽 é interpretado de várias formas na literatura. Yang Liang entende bi como o facto de estarmos presos num canto, como se houvesse um objeto a impedir-nos de chegar ao lado positivo ou à luz.19Watson traduz bi como “obsessão” (Watson 125). Embora Knoblock também concorde que bi se refere ao que nos obceca, ele opta por traduzir bi como “cegueira” (K 21.1).
• 20  Nivison 1999b também sugere uma ideia semelhante, segundo a qual Xunzi poderia ter tomado yi (propriedade) como uma capacidade não moral.
• 21  Esta leitura de Xunzi é substanciada pela afirmação de Xunzi de que o coração nunca pára de se mover (K 21.5d).
• 22  Ver Sung 2012 para um argumento mais pormenorizado a favor desta leitura.
• 23  Isto também é consistente com o argumento de Xunzi de que os objectos de desejo podem facilmente “inclinar” o coração. Xunzi concorda que os seres humanos têm naturalmente sentimentos que não se limitam ao interesse próprio. Por exemplo, Xunzi pensa que os seres humanos têm naturalmente afeto pela sua própria espécie; no entanto, até os animais, como os pequenos pássaros, gostam da sua própria espécie (K19.9b). Xunzi não parece considerar esse afecto natural como algo distintamente humano. Também não considera que esses afectos naturais, antes de serem transformados por artifício em sentimentos éticos, tenham qualquer tendência ética. Em contrapartida, a preferência natural do coração pelo interesse próprio tem a tendência de motivar a pessoa a perseguir objectos de desejo (yu), o que tem implicações éticas problemáticas. Quando o interesse próprio está em jogo, mesmo os irmãos que têm afeto natural pela sua própria espécie acabariam por lutar entre si e roubar-se mutuamente (K 23.2a).
• 24 De forma semelhante, Lao Si-guang e Xu Fu-guan pensam que o coração não está activamente presente no processo de aquisição da bondade, mas apenas reflecte passivamente o conhecimento objectivo (Lao, 256-7; Xu, 258-260). Heiner Roetz sugere que é por razões utilitárias que o coração se inscreve para ser bom (Roetz, 226). Comum a todos estes pontos de vista é a preocupação de que o nosso coração não esteja ligado à bondade.
• 25  Lau 1953, 561 n1.
• 26 Ver Wong 1996 e Nivison 1996b para discussões sobre como Xunzi, ao contrário de Mêncio, não defende que exista qualquer propensão ou direção moral inata, mesmo que tenhamos a capacidade de ser morais. Ver Fung 2012 para um argumento de que existem alguns factores na natureza humana que encorajam comportamentos éticos.

 

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