De todos os conceitos da filosofia clássica chinesa, cheng 嶀 é um dos mais difíceis de decifrar. A questão não se prende apenas com a tradução do termo para inglês ou outra língua. Mesmo em chinês, o seu significado é tão indefinido e elusivo que o proeminente filósofo chinês Zhang Dainian chamou-lhe “o conceito mais ininteligível da filosofia chinesa”. No entanto, cheng é, sem dúvida, um conceito importante; nenhum estudante sério de filosofia chinesa pode evitar encontrá-lo. Neste artigo, examino os vários esforços que têm sido feitos para interpretar o cheng e mostro como essas interpretações lançaram luz sobre diferentes dimensões do conceito. Mostro também que, apesar de Roger Ames ter dado importantes contributos a este respeito, a sua interpretação apresenta, no entanto, uma importante lacuna e que um aspecto crucial do cheng ainda não foi elucidado.

Esta lacuna pode ser colmatada por uma leitura heideggeriana. Nessa interpretação, o cheng é um modo de ser humano no sentido mais fundamental. Como característica essencial da humanidade, cheng significa a autêntica existência humana. Através do cheng, a humanidade, o céu e o mundo tornam-se e mantêm-se naquilo que são e naquilo que devem ser. Cheng reflecte a verdade, a criatividade e a realidade, as três dimensões-chave da ontologia humana confucionista.

Oferecer esta leitura não significa sugerir que os antigos pensadores chineses filosofavam como Heidegger. Indica, no entanto, que diferentes tradições filosóficas podem partilhar ideias importantes, apesar de possuírem formas de pensamento e de justificação diferentes. O meu foco aqui é o pensamento confucionista pré-Qin, principalmente o cheng no Estudo Maior (Da Xue), no Zhongyong e no Mêncio (Mengzi), os três textos clássicos nos quais o cheng desempenha um papel substancial.

 

Interpretações ocidentais de 嶀 cheng

Um dos primeiros académicos ocidentais que tentou interpretar o cheng foi James Legge. Ele interpretou cheng como “sinceridade”, tornando-o principalmente um conceito ético-psicológico. De acordo com o The Oxford English Dictionary, “sincero”, a forma adjectiva de “sinceridade”, deriva da palavra latina “sincerus”, que significa “limpo, puro, sólido”. Noutra interpretação, “sinceridade” vem da palavra latina “sine”, ou seja, “sem”, e “cera”, ou seja, “cera”. A palavra significava originalmente que os bons escultores não usam cera para esconder defeitos nas suas produções. Em qualquer das leituras, “sinceridade” pode significar o estado original, sem disfarces artificiais. Legge usou a palavra principalmente como um conceito psicológico.

Uma das razões pelas quais ele se agarrou à “sinceridade” na interpretação de cheng talvez se deva ao facto de ter assumido o Estudo Maior antes de abordar o Zhongyong, seguindo a sequência dos Quatro Livros de Zhu Xi . No Estudo Maior, “cheng” é usado em estreita ligação com yi 錓, “intenção” ou “determinação”. A sua conotação é evidentemente psicológica. Tornar de alguém o yi “cheng” (嶀剢錓) significa colocar um coração sincero em algo. Legge também estendeu esta tradução para o Zhongyong. Ele escreveu: “A segunda cláusula do par.5 嶀巃嫄呇揜濆颾, parece totalmente sinónimo de 誠於中必形於外, no “[Estudo Maior], cap. VI.a, que tem uma semelhança notável com o cap. I.”

A interpretação de cheng como sinceridade parece directa e sem problemas na Grande Aprendizagem. É no Zhongyong, no entanto, que Legge encontrou dificuldades. A secção 0 do Zhongyong afirma: 嶀簅, 蘢巃’, 嬣巃’, 嫄徦儢齌〔嫄皵儢’, 贄暺齌’, 寣嬣憟〔嶀巃簅, 鼵鉏儢苀譖巃簅憟〔 Legge traduziu da seguinte forma:

“A sinceridade é a Via do Céu. A conquista da sinceridade é o caminho dos homens. Aquele que possui sinceridade é aquele que, sem esforço, atinge o que é correcto, e apreende, sem o exercício do pensamento; ele é o sábio que naturalmente e facilmente incorpora o caminho correcto. Aquele que alcança a sinceridade é aquele que escolhe o que é bom e o mantém firmemente.”

A “Via do Céu”, no entanto, não está obviamente confinado à pessoa humana. Usar “sinceridade” como um estado psicológico para descrever o Céu dificilmente faz sentido. Reconhecendo a dificuldade, Legge escreveu:

“No entanto, podemos ser levados a encontrar um significado recôndito, místico, para 嶀, na terceira parte deste trabalho”. Comentando a secção , no início da terceira parte do Zhongyong, Legge escreveu: “O ideal da humanidade – o carácter perfeito pertencente ao sábio, que o coloca ao nível do Céu – é indicado por 嶀, e não temos um único termo em inglês, que possa ser considerado como o equivalente completo desse carácter”. E acrescentou rapidamente: “Os próprios chineses tiveram grande dificuldade em chegar a essa definição que é actualmente aceite por todos”. 

O caso de Legge mostra que, embora a sua interpretação de cheng possa funcionar no Estudo Maior, está longe de ser adequada quando se trata do Zhongyong. O trabalho de Wing-tsit Chan na interpretação do cheng parece ter sido influenciado por Legge. Por exemplo, Chan traduziu a Secção do Zhongyong  em estreita semelhança com Legge, como se segue:

“A sinceridade é a Via do Céu. Pensar como ser sincero é a Via do homem. Aquele que é sincero é o que atinge o que é correcto sem esforço e apreende sem pensar. Ele está natural e facilmente em harmonia com a Via. Um homem assim é um sábio. Aquele que tenta ser sincero é o que escolhe o bem e se mantém fiel a ele.”

Atribuindo a sinceridade ao Céu, Chan depara-se com o mesmo problema de Legge. Seguindo Legge, Chan traduziu “cheng zhe, wu zhi zhongshi (嶀簅, 琲巃蹖 蒴)” como “a sinceridade é o começo e o fim das coisas”.  No entanto, se a sinceridade é um estado psicológico, como é que pode ser o princípio e o fim das coisas no mundo? Numa tentativa de resolver esta dificuldade, Chan alargou as suas interpretações de cheng e escreveu: “A qualidade que une o homem e a Natureza é cheng, sinceridade, verdade ou realidade. A sinceridade não é apenas um estado de espírito, mas uma força activa que está sempre a transformar as coisas e a completá-las, e a unir o homem e o Céu (Tien, Natureza) na mesma corrente”.

O relato de Chan aponta para um significado-chave de cheng, nomeadamente, é uma força activa que transforma e completa as coisas, e leva a humanidade e o Céu à unidade. No entanto, dizer que essa força é “sinceridade” é claramente forçado; a palavra inglesa (sincerity) simplesmente não tem essa conotação. O tratamento de Chan parece mostrar a influência de Legge. Ligar cheng à verdade e à realidade aproxima-o dos significados da palavra no Zhongyong. Infelizmente, Chan não desenvolveu estas ligações ao explicar cheng. Comentando sobre cheng como uma força criativa, Chan escreveu: “Na medida em que é místico, tende a ser transcendental.” Chan não explicou o que queria dizer com “transcendental”. Se significa “para além do reino humano”, é difícil justificar essa leitura, porque no confucionismo o reino humano não está separado do Céu ou da Terra.

Reconhecendo as dificuldades associadas à tradução de cheng como sinceridade, tanto Donald Munro como A. C. Graham evitaram psicologizar cheng e optaram por “integridade”. Munro escreveu:

“A minha tradução de cheng como “integridade” em vez de “sinceridade” vem do sentido do termo como uma completude que contém todos os atributos naturais, nenhum dos quais é fraudulento ou está em falta.”

Esta tradução permite a Munro traduzir “cheng zhe, zi cheng ye 嶀簅, 簏僝憟 “no Zhongyong como “a integridade é aquilo pelo qual as coisas se completam”. Em casos como este, a “integridade” tem claramente uma vantagem sobre a “sinceridade”. Graham expandiu esta tradução para o Estudo Maior, onde “sinceridade” parece ter uma base mais forte do que “integridade”. Ele traduziu “chengyi 嶀錓” como “integrando a intenção”. Ele escreveu:

“Cheng “integridade” deriva de cheng 僝 “tornar-se inteiro”, usado (em contraste com sheng 蛺 “nascer”) da maturação de uma coisa específica… usamos “integridade, integral e integrar” para combinar os dois sentidos, totalidade e sinceridade.”.

Usando “integridade” para cheng, Graham traduziu a Secção X do da Zhongyong seguinte forma:

“A integridade é a Via do Céu, a integração é a Via do homem. O homem que é integral está no centro sem esforço, sucesso sem pensar, está sem esforço no Caminho; é o sábio. O homem que se integra é aquele que escolhe o bem e se agarra a ele com firmeza.”

A tradução de Graham parece ter sido motivada pelo seu esforço para oferecer uma interpretação consistente de cheng tanto no Estudo Maior como no Zhongyong.  A sua tradução de “cheng yi” como “integrar a intenção” sugere que ele leu o significado de cheng no Zhongyong de volta ao Estudo Maior, ou seria difícil compreender como ele chegou à ideia de “integrar a intenção” a partir de cheng yi.

Munro aparentemente abordou a questão na direcção oposta à de Graham. Para Munro, o significado correcto de cheng é “sinceridade”, que “se refere à tentativa inabalável de realizar as virtudes sociais específicas”. Tal tentativa é, sem dúvida, um esforço humano. Com base nisto, Munro afirma que “cheng foi então lido na natureza”. Essa leitura de volta à natureza pode ser tanto  no Mêncio como no Zhongyong, ambos pertencentes à Escola Si Meng do Confucionismo.

A leitura de Munro pode ser apoiada em dois cenários. Primeiro, a palavra “cheng” descrevia originalmente um estado psicológico. Dada a ligação etimológica de cheng 嶀 com o seu homófono 僝 (completar), no entanto, tal conjectura é difícil de sustentar. Em segundo lugar, o Estudo Maior, no qual cheng carrega uma conotação psicológica próxima, foi escrito antes do Zhongyong e do Mêncio, nos quais cheng aparece com significados mais amplos. No entanto, Munro não apresentou nenhuma destas provas. Por conseguinte, não estabeleceu de forma convincente que cheng, enquanto estado pessoal (psicológico) , foi lido de volta à natureza para adquirir significados mais amplos, como integridade, verdade e realidade.

Na sua obra Centrality and Commonality, Tu Weiming seguiu a interpretação de Wing-tsit Chan de cheng, mas enfatizou os seus sentidos de “verdade” e “realidade”. Tu escreveu:

“Cheng como Via do Céu é certamente diferente de “sinceridade” como uma qualidade pessoal. Dizer que o Céu é sincero parece traduzir a ideia de uma pessoa honesta numa descrição geral da Viado Céu.”

Para Tu, no entanto, essa leitura de cheng de volta ao mundo é uma interpretação incorrecta. Ao contrário de Munro, Tu defende que, quando o Zhongyong descreve a Via do Céu como cheng, não está a dizer que o Céu é como uma pessoa. Pelo contrário, significa que cheng é inequivocamente uma qualidade do Céu, e que os humanos devem seguir esta qualidade celestial para serem cheng. Assim, Tu colocou “sinceridade” entre aspas e considerou cheng como “um conceito primordial na construção de uma metafísica moral.”⁰ Para esse fim, Tu citou a tradução de Lau de cheng no Mêncio como apoio. Lau interpretou cheng como “verdadeiro”. Por exemplo, Mêncio afirma:

反身不誠, 不悅於親矣. 誠身有道. 不明乎善, 不誠其身矣. 是故誠者,天之道也. 思誠者, 人之道也. 至誠而不動者, 未之有也. 不誠未有能動者也. (4A12)

Lau traduziu a passagem da seguinte forma:

“Se, ao olhar para dentro de si, descobrir que não foi fiel a si próprio, não agradará aos seus pais. Há uma maneira de ele se tornar fiel a si próprio. Se ele não compreende a bondade, não pode ser verdadeiro consigo mesmo. Por isso, ser verdadeiro é a Via do Céu; reflectir sobre isso é a Via do homem. Nunca houve um homem totalmente fiel a si próprio que não conseguisse comover os outros. Por outro lado, aquele que não é fiel a si próprio nunca poderá esperar comover os outros.”

“Ser verdadeiro” é a chave para a compreensão de Lau sobre o cheng. Como defende Zhang Dainian, existe uma estreita afinidade entre o conceito de cheng no confucionismo e o conceito de “zhen 真” (verdadeiro, verdade) no taoísmo: “O que os daoistas chamam de zhen, os confucionistas chamam de cheng”. Neste contexto, faz todo o sentido interpretar cheng em termos de “verdade”, como fez Lau. Ser verdadeiro é uma forma de ser para a pessoa. Não é meramente psicológico, mas também ético e ontológico. Neste sentido, Lau traduziu “bu ming hu shan, bu cheng qi shenyi , 嫄嶀剢蜰鋿” como, “se ele não entende o que é bom, não pode ser verdadeiro consigo mesmo”.

Esta tradução é muito melhor do que a de Legge (“se um homem não compreende o que é bom, não alcançará a sinceridade em si mesmo”) ou a de Chan (“se alguém não compreende o que é bom, não será sincero consigo mesmo”). As traduções de Legge e Chan implicam que compreender o bem é uma pré-condição para ser sincero e, por isso, poder-se-ia compreender o bem sem ser sincero. Esta implicação é problemática porque, no confucionismo, é preciso aprender a compreender o bem (ou tornar-se iluminado com o bem), e a dedicação, incluindo a , é necessária para aprender o bem.  Ajudado pela interpretação de Lau, Tu foi mais longe e ligou o cheng directamente ao ideal confucionista da unidade do Céu e da humanidade. Tu escreveu:

“O cheng, assim concebido, é uma realidade humana, ou um princípio de subjectividade, através do qual uma pessoa se torna “verdadeira” ou “sincera” consigo própria; ao fazê-lo, pode também formar uma unidade com o Céu.”

Assim, em Tu, cheng é, antes de mais, um conceito metafísico. Refere-se à realidade humana e à existência humana final em unidade com o Céu. Ele sustenta que essa existência humana é o desdobramento e, portanto, a realização da bondade na natureza humana (xing 僛). Nesta perspectiva, cheng não é apenas existência mas também actividade, não apenas de auto-realização mas também de ajuda à realização dos outros no mundo. Neste sentido, cheng é “criatividade”. Com base no entendimento de Tu Weiming de cheng em termos de criatividade, Roger Ames e David Hall traduziram cheng como “criatividade”. Ames e Hall escreveram:

“Interpretadas através do apelo a um mundo de processo, tanto a “sinceridade”, como a ausência de duplicidade, como a “integridade”, o estado de ser sólido ou completo, devem envolver o processo de “tornar-se um” ou “tornar-se inteiro”. A dinâmica de se tornar inteiro, interpretada esteticamente, é precisamente o que se entende por um processo criativo.”

É assim que cheng deve ser entendido como criatividade. Lendo “wu 琲” no Zhongyong como “processo” ou “evento”, Ames e Hall assim interpretaram”bu cheng ze wu wu 嫄嶀鼛渼琲” como “sem esta criatividade, não há eventos”. Enquanto Tu Weiming enfatizou o sentido religioso-ontológico de cheng e o associou intimamente à unidade do Céu e da humanidade (tian ren he yi ), Ames e Hall concentraram-se no seu significado sociopolítico. Na ontologia do “campo focal” de Ames e Hall, a existência humana deve emergir “campo” social. Eles escreveram: “Podemos apelar à relação entre a realização pessoal e a comunidade florescente para tornar esta descrição da criatividade mais concreta. A base da comunidade não é um pronto-a-usar indivíduo, mas antes uma mente-coração (xin 裶) “funcional” ou “instrumental” que emerge  das relações produtivas.

É através da comunicação que o conhecimento, as crenças e as aspirações do indivíduo são formados. A realização humana é alcançada não pela participação de todo o coração em formas de vida comunitária, mas pela vida em comunidade que nos forma o coração. Não falamos porque temos mentes, mas tornamo-nos semelhantes ao falarmos uns com os outros numa comunidade de comunicação. Note-se que Ames e Hall não negaram que o cheng tenha uma dimensão psicológica e lógica. Mesmo a esse respeito, contudo, consideraram que “descreve um compromisso com os objectivos criativos de uma pessoa, uma afirmação solene do seu processo de auto-actualização.”

Também não excluíram o sentido de integridade do cheng. Segundo eles, Cheng traduzido como “criatividade” sublinha o próprio processo de integração, enquanto a sua tradução como “integridade” denota o culminar de qualquer processo de integração. Cheng como “sinceridade” sublinha o tom emocional – a forma subjectiva de sentir – que torna este processo criativo singularmente perspectivado. Como sugerimos, o conjunto de traduções está presente como uma gama contínua de significados em cada ocorrência do termo cheng. Tal como Tu Weiming, Ames e Hall também consideravam a humanidade como uma força “co-criadora”. Enquanto Tu chamava à humanidade o “co-criador” com o Céu, Ames e Hall defendiam que os seres humanos são “seres co-criativos que têm um papel central na realização tanto do eu individual como dos mundos agitados que os rodeiam”. Compreender cheng em termos de criatividade permitiu a Ames e Hall produzir uma tradução poderosa e adequada da importante secção do Zhongyong: 醡鼛晱, 晱鼛, 欯挏, 耩蘢欞繨嶀為 籜. “Quando há criatividade, há algo determinado; quando há algo determinado, manifesta-se; quando se manifesta, há compreensão; quando há compreensão, os outros são afectados; quando os outros são afectados, mudam; quando mudam, transformam-se. E só aqueles que têm a máxima criatividade (zhicheng 繨嶀) no mundo são capazes de efectuar a transformação.”

Na sua obra mais recente sobre Ética das Funções, Ames interpreta cheng em Mêncio em termos de “integrativo e criativo”. Ele escreve:

“O carácter cheng nesta passagem é convencionalmente traduzido como “sinceridade” ou “integridade”. Na maioria das ocorrências no clássico corpus , tem este significado, e esta passagem não é de Mêncio excepção. Mas num mundo processual e transacional, a sinceridade é o laço que nos une nas nossas relações com os outros e que torna possível o processo de co-criatividade pessoal, circunstâncias, “integridade” não é simplesmente manter o que se “tem” ou ser quem se “é”: É o que se “faz” e “se torna” ao integrar-se efectivamente na família e na comunidade. Cheng é, portanto, o fundamento de um processo integrativo e criativo de se tornar consumadamente humano.”

Ao fazê-lo, Ames liga os pontos entre “sinceridade”, “integridade” e “criatividade”. A sua interpretação culmina na criatividade, com um significado tanto ontológico como ético. Como um processo criativo, o cheng está em estreita ligação com a noção de “sheng sheng 蛺蛺” (criatividade criativa) no Yijing.

No entanto, existem dois elos fracos na conceptualização de Ames dos vários significados de cheng. Em primeiro lugar, ao tomar a “criatividade” como o seu significado central, Ames aceitou, no entanto, a “sinceridade” como uma interpretação inquestionável e avançou demasiado depressa ao incluí-la no seu entendimento de cheng. Ames considera que cheng, no sentido de sinceridade, é “uma base afectiva essencial para aprofundar as relações com os outros e, ao fazê-lo, para alcançar um verdadeiro crescimento pessoal”. Escreve que “a sinceridade é o laço que  une nas nossas relações com os outros e que torna o processo de pessoalpossível co-criatividade”. Na sua opinião, ser sincero com os outros permite fortalecer as relações humanas e estar melhor preparado para participar no processo de co-criatividade no mundo. Neste entendimento, o cheng como sinceridade mantém-se praticamente dentro das dimensões psicológica e social. Não é enquadrado explicitamente como um modo especial de ser verdadeiro no contexto ontológico do ser humano. Em segundo lugar, na medida em que Ames baseia a sua interpretação na ontologia, a sua visão ontológica é demasiado fluida, demasiado desestruturada. O sentido de “realidade” que Tu Weiming se esforçou por expor é deixado de fora ou simplesmente consumido na extensa ontologia processual de Ames. Na sua estrutura filosófica, Ames dá pouco espaço ao “ser”, à realidade humana; tudo está no fluxo do “tornar-se”. A realidade foi substituída pelo processo. As pessoas em relações. Neste aspecto, Ames afastou-se demasiado da visão do mundo desenvolvida pelos antigos confucionistas.

Na minha opinião, em termos conceptuais, a dimensão da sinceridade no cheng deve ser baseada na noção de realidade humana. O ser humano tem a sua estrutura relativamente estável; não está sempre em fluxo. Num sentido importante, é possível entrar no mesmo rio mais do que uma vez. Temos de preservar o que D. C. Lau e Tu Weiming conseguiram ao decifrar a noção de cheng. Na sua opinião, a dimensão “sinceridade” do cheng é melhor entendida como ser verdadeiro consigo próprio e com os outros. Devemos entender a sinceridade como um modo de ser, como ser verdadeiro. Ser verdadeiro é ser, ou mais precisamente, um estado de ser, um modo de ser. Só neste entendimento, só fundamentando-a no ser verdadeiro, podemos ligar estreitamente a sinceridade como conceito psicológico ao cheng como conceito mais fundamentalmente ontológico ou metafísico.

Em primeiro lugar, é veracidade ou verdade. Neste sentido, ser cheng significa ser verdadeiro para si próprio, para os outros e para o mundo. Ser verdadeiro é uma questão de verdade. Este significado engloba a sinceridade (ou seja, ser sincero), mas enquadra-a numa base ontológica. Quando entendida como o estado interno de uma pessoa, a sinceridade não é puramente uma propriedade mental; está também longe de ser quem é e o que é. Sugere autenticidade. Uma pessoa sincera é uma pessoa verdadeira ou verídica e autêntica.

Em segundo lugar, o cheng implica criatividade. Uma caraterística importante do cheng no Zhongyong é que o cheng tem a capacidade de transformar o mundo. Pode completar-se a si próprio (cheng ji僝唄) e completar as coisas (cheng wu 僝琲). Tal processo nunca cessa (wuxi 渼”). Juntamente com a verdade, este significado de criatividade abrange os dois sentidos que Munro utiliza para “integridade”, nomeadamente totalidade e sinceridade. Munro utiliza “integridade” para exprimir o papel do na realização de si próprio e dos outros. Este sentido é melhor comunicado em termos de “criatividade”, como Ames e Hall demonstraram de forma admirável. Em terceiro lugar, cheng significa realidade. Não se refere apenas ao que existe. Realidade no sentido de cheng significa como o mundo existe verdadeiramente. Como Tu Weiming observou, “cheng aponta definitivamente para uma realidade humana que não é apenas a base do auto-conhecimento, mas também o fundamento da identificação do homem com o Céu”. No Confucionismo, esta base é a realidade última.

 

Uma abordagem Heideggeriana

Como é que a verdade, a realidade e a criatividade estão relacionadas com o cheng? Como podemos ligar estas conceptualmente para melhor compreender as três dimensões do conceito cheng ? Penso que o esquema de verdade de Heidegger pode lançar uma luz importante sobre esta questão. Tal como Ames, o mundo de Heidegger está longe de ser estático, mas também não é tão fluido e processual como o de Ames. Ao situar o mundo do Dasein numa contextualidade referencial, Heidegger fornece uma estrutura de ser com a estabilidade adequada. A sua estrutura permite que a criatividade tenha lugar com a realidade, permite que a realidade sirva de terreno fértil para a criatividade e a verdade, e permite que a verdade se realize através da criatividade.

Contrariando a concepção de verdade prevalecente no Ocidente, Heidegger desenvolveu uma noção de verdade através de uma reviravolta ontológica, ou de um “regresso” às suas raízes gregas, como ele o considerou. Tanto em em Ser e Tempo como Sobre a Essência da Verdade, Heidegger criticou explicitamente o conceito tradicional ocidental de verdade que reduz a verdade a uma questão de “correcção” da relação do intelecto com o objecto conhecido. Heidegger opôs-se à noção de que uma afirmação pode “concordar” com um objecto ou realidade, o que é uma não-afirmação. Defendeu que a verdade não pode ter a estrutura de um acordo entre o conhecimento e o objecto, no sentido de uma comparação de uma entidade (o sujeito) com outra (o objecto). A correspondência entre a afirmação e a coisa não pode significar uma aproximação semelhante a uma coisa entre tipos de diferentescoisas.

Então, o que pode ser a verdade? Heidegger propôs:

“Dizer que um enunciado é verdadeiro significa que ele desvela os entes em si mesmos. Afirma, mostra, deixa os entes “serem vistos” (apophansis) na sua desvelação[des-velar]. O ser-verdadeiro (verdade) do enunciado deve ser entendido como desvelamento.”

Para Heidegger, uma afirmação pode “corresponder” ou estar “de acordo com” um objecto apenas no sentido em que uma afirmação aponta ou revela o que está escondido. A verdade de uma afirmação, ou mais apropriadamente, o facto de uma afirmação ser verdadeira, reside no seu “ser-desvelado”.

Se o facto de uma afirmação ser verdadeira reside no seu “estar-desvelado”, e se essa é a essência ou o significado subjacente da verdade, então as entidades não linguísticas podem também ser verdadeiras, nomeadamente, quando são encontradas no mundo da funcionalidade referencial do Dasein e são totalmente desveladas na forma como são o que são. Por exemplo, um martelo está a ser verdadeiro quando o ser do martelo é desvelado no mundo – quando é encontrado num contexto em que os martelos existem; quando um martelo funciona de uma forma típica de martelar e não, digamos, como um pisa-papéis. Assim entendido, o “locus” da verdade não está na linguagem per se, mas em todo o domínio do ser. ser verdadeiro é ser uma . O estatuto ontológico de ser verdadeiro não é já apenas o de saber, mas também o de ser. O conceito semântico de verdade transformou-se agora num conceito ontológico, com uma mudança de ênfase de “ser verdadeiro” para “ser verdadeiro”.

Heidegger considerou a verdade como “verdadeiro ser” ou “ser-verdadeiro (Wahrsein)” e definiu “verdadeiro ser” como “aletheia (ἀλήθεια)”. Ele usou três termos para a verdade: desvelar/revelar (enthüllen), destapar/descobrir (entdecken) e revelar (erschliessen). Heidegger explicou a diferença entre eles da seguinte forma:

“Chamaremos ao desvelamento de um ser existente – por exemplo, a natureza no  mais lato – desvelamento. A revelação do ser que nós próprios somos, o Dasein, e que tem a existência como modo de ser, chamaremos não desvelamento mas revelação, abertura.”

Ao desvelar e revelar entes, o Dasein abre o seu mundo de ser e realiza a verdade. O verdadeiro-ser do Dasein torna possível a verdade (veracidade) dos entes.Então, de que forma é que o Dasein descobre os entes no mundo? Heidegger sustenta que o Dasein não pode descobrir entes a não ser que ele próprio seja revelado ao mundo. Ele usa “revelar” (erschliessen) e “revelação” para significar “em aberto” e “o carácter de ter sido colocado em aberto”. Dizer que Dasein é aberto é dizer que Dasein é ser-no-mundo, no qual Dasein se revela num todo referencial; é dentro desta totalidade referencial que Dasein dá sentido ao seu ser. Só dentro deste contexto holístico é que as coisas são o que são, tal como são, e por isso têm sentido. Por outras palavras, a não-cobertura das entidades dentro do mundo baseia-se na revelação do mundo; e a revelação é o carácter básico do Dasein “de acordo com o qual ele é o seu ‘aí [Da]”.

Nesta revelação, o Dasein obtém familiaridade com o seu mundo e nesta familiaridade reside a própria possibilidade da interpretação ontológico-existencial explícita do Dasein das relações e entidades no mundo. A revelação sob a forma de familiaridade é, por sua vez, constitutiva do Dasein. Nesta revelação reside o próprio ser do Dasein. Desta forma, a verdade é um carácter fundamental ou estado (existentiale) do Dasein; ou, nas palavras de Heidegger, a revelação é a verdade primordial e a verdade da existência. Afirmou:

“Na medida em que o Dasein essencialmente é a sua revelação, e, como revelado, revela e descobre , é essencialmente “verdadeiro”. Dasein é “na verdade“”

Heidegger sustentou que esta afirmação tem significado ontológico. Em vez de um “acordo” entre duas coisas, a verdade é aquilo em que o Dasein descobre entidades no mundo. É um modo de ser do Dasein – “um ser em direcção aos entes descobertos”. Na verdade, enquanto as entidades estão a ser descobertas, o Dasein está a ser revelado e está a descobrir. As “raízes” das entidades, que são o que são no mundo, só podem ser encontradas no Dasein, e o fundamento do seu ser verdadeiro está no Dasein. A verdade é uma forma de ser do próprio Dasein, da existência do Dasein.

Neste entendimento, a verdade, no seu sentido primário, é a revelação do Dasein; quando o Dasein descobre entidades, a verdade manifesta-se através do ser das entidades. Assim, as entidades são verdadeiras no sentido secundário, nomeadamente quando são descobertas por Dasein. A verdade semântica, a verdade como caraterística de uma afirmação, surge apenas no sentido terciário, apenas quando as entidades são reveladas como sendo verdadeiras através do facto de Dasein estar na verdade. Por exemplo, a afirmação de que “isto é um martelo” é verdadeira quando revela o objecto em questão como sendo um martelo; o martelo é o que é, isto é, adquire o seu verdadeiro ser, quando é revelado no mundo de nexo referencial de Dasein, que só se obtém porque Dasein revela.

Por conseguinte, uma afirmação é verdadeira quando funciona para descobrir entidades nas formas em que elas estão no mundo. As entidades obtêm o seu ser e, por conseguinte, a sua verdadeira existência, quando são reveladas pelo Dasein. O Dasein não é apenas a fonte última da verdade, mas também a fonte última da realidade, no sentido em que as coisas existem tal como são apenas no mundo do Dasein, com um quadro referencial significativo. 

Vejamos agora como pode uma leitura heideggeriana do confuciano cheng ajudar-nos a compreender a ligação das várias dimensões desta noção. Comecemos pelo significado de verdade. Como indicado por Zhang Dainian, cheng no confucionismo é a contrapartida de “verdade” (zhen 真) no taoísmo. Zhen significa ser verdadeiro ou veracidade, em oposição à artificialidade (wei 偽). Este sentido reflecte-se na noção de cheng no confucionismo. Zhang usou como exemplo a afirmação “xiu ci li qi cheng 摷祹堙剢嶀“, ou seja, o objectivo e o critério para uma boa escrita (erudição) é a verdade ou veracidade. No Mêncio, cheng é usado num sentido semelhante. Por exemplo, o texto regista uma conversa em que o interlocutor de Mêncio disse: “Confúcio disse que, naquela altura, o mundo estava em grande perigo. O que ele disse não era verdade (cheng)?” Em usos como esse, cheng tem a ver com crenças e afirmações que são verdadeiras. Cheng também se refere ao estado psicológico de uma pessoa. Ao discutir a atitude do sábio Rei Shun em relação ao seu irmão, Mêncio disse que Shun “acreditava verdadeiramente (cheng xin 嶀蝁) nele e estava feliz por ele; onde está a dissimulação?” Nesta utilização, cheng exprime o significado de sinceridade. Cheng como uma qualidade de saber e cheng como um estado de actividade psicológica são modos especiais de ser verdadeiro no sentido de verdade. São manifestações de ser verdadeiro para consigo próprio e estão enraizados em ser verdadeiro para si próprio. Uma pessoa que é verdadeira consigo mesma deve ser sincera consigo mesma com os outros, e deve ter um senso claro da realidade sem ilusão. No Zhongyong, ser verdadeiro consigo mesmo é chamado de cheng shen (嶀蜰), ou “fazer-se verdadeiro”. Tornar-se verdadeiro é , tornar-se autêntico. Nesta linha, Tu Weiming escreveu:

“A pessoa que encarna o cheng ao máximo é também um muito ser humano genuíno. É neste sentido que ele realiza completamente a sua própria natureza. A pessoa que realiza plenamente  sua própria natureza torna-se um paradigma de humanidade autêntica”

Para o ramo Menciano do Confucionismo, ao qual o Zhongyong é atribuído , a natureza humana é dotada pelo Céu e, por isso, está de acordo com a Via. Ser autêntico é ser fiel à sua natureza.

Para Heidegger, o facto de Dasein ser verdadeiro está na sua revelação. Heidegger disse numa entrevista que “o homem só é homem quando está dentro da revelação do ser”. Ou seja, um ser humano só é humano no sentido correcto quando se encontra na verdade. Quando Dasein se revela, manifesta autenticidade e descobre entidades no mundo. Heidegger escreveu:

“O Dasein revela-se a si mesmo em e como a sua mais própria potencialidade-de-ser. Esta autêntica revelação mostra o fenómeno da verdade mais primordial no modo da autenticidade. A revelação mais primordial e autêntica na qual o Dasein pode ser como uma potencialidade-de-ser é a verdade da existência.”

Ser verdadeiro é o modo autêntico do Dasein ser. É a realização última da mais íntima potencialidade-para-ser do Dasein. A revelação do Dasein e a autenticidade não consistem em conformar-se a nada; é a forma do Dasein estar no mundo através da escolha da sua opção na vida. A autenticidade, no entanto, não significa que Dasein se limite a escolher uma forma de ser, nem mesmo uma forma de ser única. Muitas pessoas escolhem mais ou menos o seu modo de vida, mas nem todas podem ser consideradas autênticas. A autenticidade exige que Dasein escolha a forma que tem de escolher. Neste sentido, existe um aparente paradoxo: por um lado, Dasein é livre de fazer a sua própria escolha; por outro lado, a sua escolha não deve ser uma escolha qualquer. Para Heidegger, a autenticidade está ligada à singularidade única da morte de Dasein. Heidegger escreveu:

“Quanto mais autenticamente o Dasein se resolve a si próprio, isto é, se compreende sem ambiguidade em termos da sua possibilidade mais eminente de antecipar a morte, mais inequívoca e inevitável é a escolha de encontrar a possibilidade da sua existência.”

O Dasein como ser-para-a-morte traz consigo a finitude da existência. Esta finitude retira ao Dasein as suas infinitas possibilidades “próximas”, para “a simplicidade do destino”, nomeadamente “uma possibilidade que herdou e, no entanto, escolheu”. Esta afirmação aponta para uma humanidade comum construída e partilhada pelos seres humanos autênticos.

Segundo Taylor Carman, a autenticidade de Heidegger consiste em duas componentes: a determinação (Entschlossenheit) e a antecipação (Vorlaufen). É uma espécie de híbrido da aristotélica phronēsis e da fé kierkegaardiana. Com primeira, é necessário exercer uma sabedoria prática, porque uma vida autêntica não é prescritível em nenhum livro de regras. Quanto a este último, não há  absolutas garantias na vida; em última análise, temos de decidir como viver. Em comparação, a leitura de Charles Guignon é mais concreta e aproxima-se muito mais da concepção confucionista de cheng. Interpretando a autenticidade em grande medida a partir da negação de Heidegger da inautenticidade, Guignon sublinha que, ao contrário de se limitar a seguir as últimas tendências, o autêntico Dasein “recorda” o seu enraizamento no desenvolvimento mais vasto da sua cultura e

“Experimenta a sua vida como estando em dívida para com o drama mais vasto de uma história partilhada. Como resultado, a autenticidade envolve encontrar as próprias possibilidades como sendo extraídas das “fontes” de uma “herança” e viver a própria vida como parte da “missão” ou “destino” definitivo da comunidade histórica como um todo.” (BT -435-36)

Esta forma de ler diferencia Heidegger da liberdade radical e “nua” do existencialismo sartreano. Para Heidegger, a existência autêntica está enraizada profundamente no seu destino, nomeadamente “a ocorrência da comunidade, de um povo”. Heidegger concluiu que “o destino fatídico do Dasein é com a sua ‘geração’, e constitui a ocorrência completa e autêntica do Dasein”. Ser autêntico não é apenas ser verdadeiro consigo próprio, mas também com a sua comunidade, ou ainda mais amplamente, com a humanidade.

Em Heidegger, o ser verdadeiro do Dasein está intimamente ligado ao seu mundo de existência. No sentido de “mundo” relevante para a nossa discussão aqui, denota a realidade humana. Segundo ele:

“Mundanidade é um conceito ontológico e designa a estrutura de um factor constitutivo de ser-no-mundo… Mundo não é ontologicamente uma determinação desses seres que o Dasein é essencialmente não é, mas sim uma caraterística do próprio Dasein.”

O mundo do Dasein tem “um contexto de funcionalidade”. Sem ela, os entes não podem ser o que são no mundo. Portanto, “Há” [“gibt es”] verdade apenas na medida em que Dasein é e enquanto for. Os seres só são descobertos quando o Dasein é, e só enquanto o Dasein for é que são revelados”. Isto não significa necessariamente que Heidegger fosse um idealista. No entanto, na medida em que o mundo onde vivemos é já e sempre um mundo humanizado, a nossa “mundanidade” é inegavelmente uma criação humana. Para além disso, o Dasein para Heidegger não será uma mera presença no sentido em que a palavra “existência” é frequentemente utilizada na filosofia moderna. Dasein significa “estar presente”. É mais análogo a um acto, a um acontecimento e, por conseguinte, a um processo, do que a um estatuto (o que está, o que permanece). No entanto, esse acontecimento tem sempre como pano de fundo o quadro contextual do Dasein que já está “lá”. O ser-no-mundo do Dasein significa a criação participativa do mundo humanizado e o enriquecimento participativo do mundo de uma forma fundamental. Num sentido tão importante, a verdade como revelação e descoberta do Dasein no mundo é criação. Heidegger não usou o termo “criação”, que é normalmente associado a Deus no Ocidente. Podemos usar a palavra no sentido de estabelecimento ou obtenção porque, para Heidegger, o mundo de Dasein é um mundo que só pode ser estabelecido e obtido através da sua revelação e descoberta. A revelação de Dasein não só confere ao mundo a sua “mundanidade”, tornando-o assim uma realidade indiscutível, como também o mantém como tal.

Este tipo de criação ou estabelecimento não é o tipo que Kant atribui ao “Ich denke” (“Eu penso”), porque a criação heideggeriana é conseguida através do profundo envolvimento do Dasein no mundo. O “estar” no mundo não é meramente pensar; o Dasein está envolvido no mundo através de formas como a compreensão (Verstehen), a previsão (befindlichkeit) e o cuidado (Sorge). Além disso, a criação do Da-sein deve ser entendida como uma criação mútua, em que o Da-sein molda o seu mundo e, ao mesmo tempo, é moldado por ele. Chamarei a esta relação de transformação mútua “bi-criação”. Ao contrário noção comum de criação por Deus, a bi-criação não é creatio ex nihilo (criação a partir do nada). Na bi-criação, o Dasein gera significado para o seu mundo e enriquece o seu quadro referencial de funcionalidade e significado, ao mesmo tempo que é inevitavelmente moldado ou recriado no seu mundo. Dasein é “atirado” para o mundo que já existe em primeiro lugar. Mas o Dasein não é uma entidade passiva e é fundamentalmente diferente na medida em que Dasein reage ao mundo e é capaz de moldar e remodelar o seu mundo. O Dasein encontra-se num mundo com florestas, rios, montanhas e vento. O mundo, neste último sentido, com uma “mundanidade” na caraterização de Heidegger, é um resultado da bi-criação do Dasein, é a realidade em que o Dasein se encontra. Assim, na revelação do Dasein emerge a verdade, a criatividade e a realidade.

Voltamos agora, mais uma vez, à noção confuciana de cheng. Para para alcançar a verdade para si mesmo, uma pessoa precisa de iluminar a bondade (mingshan 明善). A bondade, como é ilustrada no Zhongyong, não é algo facilmente disponível como um dado, mas algo a ser estabelecido através da co-criação humana com o Céu. A participação humana activa na Via do Céu é o “ser verdadeiro” dos humanos. Este processo também pode ser caracterizado como bi-criação.Por um lado, a humanidade não é um criador arbitrário em qualquer sentido. Por outro lado, a humanidade não é uma criadora arbitrária em nenhum sentido. Ela está destinada à Via do Céu. Cada pessoa precisa de cultivar se a si própria para entrar em sintonia com a Via. Por outro lado, a humanidade é definitivamente uma força criativa e tem como objectivo a criação de um mundo humanizado. Isto não quer dizer que os seres humanos criem montanhas e rios na terra (embora possam fazê-lo). Mas é através da criação humana que este mundo se torna uma realidade humana moralmente significativa. É no processo de humanização do mundo que os próprios seres humanos se tornam (mais plenamente) humanizados. É no processo de co-criação do mundo que a humanidade se recria. Ser cheng é ser fiel à sua natureza dotada pelo Céu, e ser fiel à sua natureza dotada pelo Céu é realizá-la no mundo. Nesse processo, há criatividade transformacional. A secção 26 do Zhongyong diz:

“Cheng é incessante. Sendo incessante, é duradouro. Sendo duradouro, está a manifestar-se. Sendo manifestante, é infinito. Sendo infinito, é extenso e profundo… É pelo facto de ser infinito e duradouro que pode completar todas as coisas.”

Como tal, o cheng é a força que nos permite não só completarmo-nos a nós próprios, mas também completar todas as outras coisas no mundo. Concebido como criatividade, Tu Weiming escreveu sobre cheng da seguinte forma:

“Cheng] é aquilo que realiza o transformação e nutrição processo de do céu e da terra. Como criatividade, o cheng é «incessante» (bu xi 不嫄”). Devido à sua incessância, não cria num único acto para além da sequência espácio-temporal. Em vez disso, cria num processo contínuo e interminável no tempo e no espaço. É, portanto, um evento “duradouro” (朏 jiu). Assim, é simultaneamente um processo auto-subsistente e auto-realizável de criação que produz vida incessantemente.

Na descrição de Ames e Hall:

“A Criatividade (cheng 嶀) como uma tarefa transacional, processual e cooperativa, tem o elemento de afirmar as coisas como elas são e participar no processo de extrair novas possibilidades das circunstâncias.”

O mundo confucionista nunca é um mundo dado e estático. É co-criado pela humanidade com o Céu e é constantemente renovado. Cheng representa esse perpétuo dinamismo num mundo assim.

Como a verdadeira forma humana de ser, o cheng deve ser alcançado e realizado na co-criação humana com o Céu. Ele aponta para a realidade última, mas sempre em mudança, da qual os humanos fazem parte. Essa realidade humana, deve-se notar, não está confinada à pessoa humana; ela manifesta-se em todo o reino da existência humana. Implica que, ao tornar real a nossa natureza dotada pelo Céu, fazemos do nosso mundo um mundo humano. Um mundo assim é um mundo “mobiliado”, com todos os tipos de entidades em relação com a humanidade. Na visão confucionista, sem cheng essa realidade é impossível, uma vez que a humanidade não é apenas uma força criadora, mas também uma parte constituinte na sua realização. O Zhongyong afirma que “sem cheng não há nada 嫄嶀渼琲.” No confucionismo, criatividade e realidade são os dois lados da mesma moeda de cheng. O conceito de cheng abrange a ideia e o ideal de que, ao ser verdadeira, a humanidade co-criou a realidade mundana com o Céu.

Finalmente, deve-se notar que o cheng no confucionismo não deve ser entendido como um estado finalizado numa pessoa. Pelo contrário, é um processo que exige uma renovação constante. Em Heidegger, a verdade não existe separada da inverdade. Ele escreveu:

“O pleno significado existencial e ontológico da afirmação ‘Dasein está na verdade’ também diz equiprimordialmente que ‘Dasein está na inverdade’.

A queda é caraterística do ser-no-mundo do Dasein. A sua queda na mentira não é de modo algum acidental. Para Heidegger, o mundo é um “com-o-mundo”, sempre aquele que é partilhado com os outros. Esta caraterística determina que o Dasein não está livre da queda . Heidegger disse:

“O eu do Dasein quotidiano é o eles-eu que distinguimos do eu autêntico, o eu que se apreendeu explicitamente a si mesmo. Como eles-eu, o Dasein está disperso no eles e deve primeiro encontrar-se a si mesmo. Esta dispersão caracteriza o “sujeito” do tipo de ser que conhecemos como absorção atenta no mundo mais próximo. Se o Dasein está familiarizado consigo mesmo como o eles-eu, isso também significa que o eles-eu prescreve as interpretações mais próximas do mundo e do ser-no-mundo.”

Na dispersão do “eles”, o Dasein segue as convenientes e geralmente interpretações populares do mundo. Isto acontece porque, de uma forma quotidiana, o próprio “eles” articula o contexto referencial de significação para o Dasein. Para além disso, porque o Dasein é essencialmente “ser-com”, o “eles” é essencialmente parte da constituição positiva do Dasein. Paradoxalmente, o ser autêntico do Dasein não é um estado inteiramente separado do “eles”, “mas uma modificação existencial do “eles” como um existencial essencial.”

No seu ser existencial como no seu existencial, o Dasein está tanto ao nível ôntico como ontológico. Não livre do “eles” no seu quotidiano, a vida do Dasein é simultaneamente autêntica e não autêntica. Estes dois tipos de existência não se excluem nem se podem excluir. Ambos constituem o ser do Dasein.  Devido a esta co-ocorrência, o próprio ser do Dasein está em tensão, ou seja, em luta, entre a verdade e a mentira. Assim como há vários graus de inautenticidade, pode haver vários graus de autenticidade com o Dasein. Viver uma vida autêntica é, portanto, estar constantemente em guarda contra cair na falsidade. Assim, viver uma vida autêntica é como Sísifo rolando a pedra monte acima: talvez nunca se supere a luta entre a verdade e a mentira, mas é nessa luta que a verdade acontece.

Do mesmo modo, os confucionistas vêem a auto-realização através do cheng como um constante esforço ao longo da vida. As próprias noções de auto-realização e auto-cultivo implicam que ainda não se é totalmente cheng, que há tanto de verdade como de mentira. Uma pessoa de verdade plena é aquela que é completamente una com o Céu. Diz-se que Confúcio alcançou esse estágio quando tinha setenta anos de idade. Confúcio supostamente tornou-se um “sábio”. Presumivelmente, isso raramente acontece entre as pessoas comuns . De facto, portanto, a crença confucionista é que a luta de uma pessoa entre cheng e uncheng, verdade e mentira, nunca termina. Cheng é sempre incessante.

Para concluir, uma leitura heideggeriana lança uma nova luz sobre a nossa compreensão da noção confucionista de cheng. A partir desta perspetiva, podemos ver cheng como sendo fiel a si próprio, como uma força criativa e como uma realidade humana. Em Heidegger, a existência autêntica do Dasein exige que ele revele e descubra, o que pode ser entendido como um processo criativo que dá aos seres no mundo sentido e serve de fundamento à realidade da sua “mundanidade”.

Na mesma linha, cheng é o modo de existência humana em que a humanidade obtém o seu ser autêntico ao transformar o mundo num mundo humanizado. Ao ser fiel a si própria, a pessoa cheng co-criou com o Céu uma realidade humana e alcançou a sua existência autêntica ao promover a Via no mundo. Neste sentido, cheng é veracidade (verdade), criatividade e realidade.  Talvez a diferença de fluidez do ser entre Heidegger e Ames seja uma questão de grau, uma vez que ambos vêem a realidade humana como um processo gerador.

No entanto, ao colocar a criatividade humana dentro de um quadro referencial já estabelecido mas em contínua renovação, a filosofia de Heidegger apresenta mais estabilidade para o ser do que a de Ames. Uma leitura heideggeriana do cheng fornece uma metáfora de raiz que serve de base à compreensão das três dimensões do cheng.