[vc_row][vc_column][vc_column_text]<\/p>\n
<\/p>\n
O<\/span>s estudos<\/span> sobre a filosofia chinesa t\u00eam-se centrado maioritariamente na \u00e9tica e na filosofia social. O livro de Bo Mou \u00e9 significativo porque se debru\u00e7a directamente sobre a verdade sem\u00e2ntica, um tema que raramente tem sido abordado no estudo da filosofia chinesa (Mou 2019). S\u00f3 este facto torna o seu livro digno da nossa aten\u00e7\u00e3o. O livro de Mou cont\u00e9m muitas ideias e abre novos caminhos para um estudo mais aprofundado. O seu relato pluralista da verdade sem\u00e2ntica na filosofia chinesa \u00e9 altamente original e pioneiro neste dom\u00ednio. N\u00e3o vou tentar fazer aqui uma an\u00e1lise ou avalia\u00e7\u00e3o exaustiva deste importante livro. Em vez disso, centrar-me-ei em dois pontos, com o objectivo de aprofundar o tema. O primeiro \u00e9 sobre o tema geral da verdade na filosofia chinesa. Embora n\u00e3o negue a exist\u00eancia de uma verdade sem\u00e2ntica na filosofia chinesa, creio que a principal orienta\u00e7\u00e3o da filosofia chinesa sobre a verdade \u00e9 pragm\u00e1tica, na medida em que o conceito de verdade \u00e9 entendido e funciona no contexto da condi\u00e7\u00e3o humana; a natureza e o valor da verdade residem no seu servi\u00e7o a uma boa vida<\/i>. Em segundo lugar, oferecerei uma alternativa \u00e0 carateriza\u00e7\u00e3o que Bo Mou faz do conceito de verdade de Xun Zi e mostrarei por que raz\u00e3o Mou n\u00e3o pode rejeitar uma interpreta\u00e7\u00e3o pragm\u00e1tica amplamente caracterizada da epistemologia de Xun Zi. Neste coment\u00e1rio, tentarei citar na \u00edntegra as passagens relevantes de Mou para garantir a maior exatid\u00e3o poss\u00edvel na apresenta\u00e7\u00e3o do seu argumento.<\/span><\/p>\n A tese negativa da n\u00e3o preocupa\u00e7\u00e3o com a verdade na filosofia chinesa, ou \u201cNTCP\u201d para abreviar. Esta \u00e9 a vis\u00e3o de que \u201cN\u00e3o h\u00e1 nenhuma preocupa\u00e7\u00e3o significativa com a verdade (como capturando a maneira como as coisas s\u00e3o) na filosofia chinesa.\u201d (Mou 2019, 25) Um desses representantes \u00e9 Chad Hansen (1985). Hansen \u00e9 conhecido pela sua afirma\u00e7\u00e3o de que \u201ca filosofia chinesa n\u00e3o tem conceito de verdade\u201d. (Hansen 1985, 492)<\/p>\n O outro campo defende uma tese positiva sobre o conceito de verdade na filosofia chinesa. Mou divide ainda esta \u00faltima em quatro variantes. A primeira \u00e9 designada por \u201cverdade como no\u00e7\u00e3o-pragm\u00e1tica\u201d. Esta \u00e9 a opini\u00e3o de que a filosofia chinesa desenvolveu um conceito pragm\u00e1tico de verdade. Embora alguns pontos de vista pare\u00e7am sem\u00e2nticos, s\u00e3o, no entanto, pragm\u00e1ticos na sua ess\u00eancia.<\/p>\n O segundo ponto de vista \u00e9 \u201ca verdade como propriedade das pessoas\u201d. Nesta perspectiva, a verdade \u00e9 uma propriedade das pessoas. Mou cita a opini\u00e3o de Huston Smith sobre tr\u00eas tipos de no\u00e7\u00f5es de verdade na \u00cdndia, na \u00c1sia Oriental e no Ocidente: \u201cA \u00cdndia ligou a verdade \u00e0s coisas, a \u00c1sia Oriental \u00e0s pessoas e o Ocidente \u00e0 afirma\u00e7\u00e3o\u201d. (Mou 2019, 26) Entendo isto como significando que, nesta perspectiva, uma pessoa pode ser verdadeira, possuir a verdade ou ser o oposto. Quando investigamos a verdade, olhamos para as pessoas para ver se s\u00e3o verdadeiras ou n\u00e3o. <\/span><\/p>\n A terceira perspectiva \u00e9 a da \u201cverdade-como-o-que-realmente-\u00e9\u201d, \u00e0 qual voltarei em breve.<\/p>\n A quarta e \u00faltima varia\u00e7\u00e3o no campo positivo \u00e9 a \u201cverdade-como-coer\u00eancia-no\u00e7\u00e3o\u201d. A quarta perspectiva est\u00e1 preocupada com o estatuto e a natureza da verdade moral; a verdade moral reside no facto de ser relativa, ou coerente, com diferentes ideais e valores morais locais fundamentais. Mou considera este ponto de vista como \u201cuma esp\u00e9cie de relato relativista da verdade da coer\u00eancia\u201d e identifica David Wong como um representante desta variante. (Mou 2019, 27) Outra implica\u00e7\u00e3o \u00e9 que a preocupa\u00e7\u00e3o com a verdade na filosofia \u00e9 uma quest\u00e3o regional e n\u00e3o global; enquanto a filosofia ocidental est\u00e1 preocupada com a verdade, a filosofia chinesa n\u00e3o est\u00e1. Mou op\u00f5e-se positivamente a esta perspectiva e todo o seu projeto visa refut\u00e1-la.<\/p>\n H\u00e1 uma terceira possibilidade. Ou seja, a actual compreens\u00e3o, identifica\u00e7\u00e3o e formula\u00e7\u00e3o ocidentais da preocupa\u00e7\u00e3o filos\u00f3fica com a verdade \u00e9 seriamente limitada e, consequentemente, tem ignorado algumas abordagens distintas, como as da filosofia chinesa. A tarefa de Mou \u00e9 apresentar estas abordagens alternativas e traz\u00ea-las para uma discuss\u00e3o s\u00e9ria no actual discurso filos\u00f3fico sobre a verdade. A atitude de Mou em rela\u00e7\u00e3o a estas quatro perspectivas \u00e9, no entanto, mista. Por um lado, considera que algumas destas concep\u00e7\u00f5es podem contribuir para a nossa compreens\u00e3o da verdade. Por outro lado, detecta um elemento de nega\u00e7\u00e3o da verdade nestas concep\u00e7\u00f5es e discorda da sua atitude \u201crevisionista\u201d em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 compreens\u00e3o pr\u00e9-te\u00f3rica do \u201cmodo como as coisas s\u00e3o captadas\u201d pelas pessoas. Na minha opini\u00e3o, estas narrativas, por muito \u201cpositivas\u201d que sejam, negam \u00e0 filosofia chinesa o seu elemento de verdade que pode ser identificado com as teorias epistemol\u00f3gicas ocidentais dominantes. Por outras palavras, Mou apresenta afirma que a filosofia chinesa tamb\u00e9m cont\u00e9m no\u00e7\u00f5es de verdade que seriam aceites como aut\u00eanticas na filosofia ocidental dominante, como a verdade sem\u00e2ntica. Por exemplo, Li Chenyang subscreve esta variante e considera a verdade como \u201cum estado do pr\u00f3prio ser\u201d ou como \u201ca exist\u00eancia com o valor mais elevado e o significado \u00faltimo\u201d. Li parece partilhar com Smith a mesma ideia de verdade m\u00faltipla, mas localiza a \u201cverdade-como-o-que-realmente-\u00e9\u201d de uma forma diferente. Smith distingue a no\u00e7\u00e3o ontol\u00f3gica da verdade como uma propriedade das coisas da no\u00e7\u00e3o existencial da verdade como uma propriedade das pessoas e atribui a primeira \u00e0 \u00cdndia e a segunda \u00e0 China, enquanto Li parece fundir aquilo a que Smith chama \u201ca no\u00e7\u00e3o ontol\u00f3gica da verdade\u201d e \u201ca no\u00e7\u00e3o existencial da verdade\u201d numa \u00fanica no\u00e7\u00e3o, a no\u00e7\u00e3o \u201cmetaf\u00edsica\u201d da verdade como \u201cexist\u00eancia com o valor mais elevado e o significado \u00faltimo\u201d, e atribui a sua preocupa\u00e7\u00e3o tanto \u00e0 China como \u00e0 \u00cdndia. (Mou 2019, 26-7)<\/p>\n<\/blockquote>\n A apresenta\u00e7\u00e3o de Mou da terceira perspectiva \u00e9 breve devido ao espa\u00e7o limitado e pode estar sujeita a diferentes interpreta\u00e7\u00f5es. Defendo tamb\u00e9m esta \u201cterceira\u201d vis\u00e3o da verdade na filosofia chinesa (n\u00e3o estou preocupado com a verdade na filosofia indiana), como alternativa \u00e0 vis\u00e3o de Mou sobre a vis\u00e3o chinesa da verdade. Chamo a esta explica\u00e7\u00e3o \u201cverdade como forma de ser\u201d, em vez de \u201cverdade-como-o-que-realmente-\u00e9\u201d, como Mou a chama na sua enumera\u00e7\u00e3o das quatro explica\u00e7\u00f5es no campo positivo. Uma vez que a descri\u00e7\u00e3o que Mou faz da minha vers\u00e3o \u00e9 bastante incompleta, vou usar um pouco de espa\u00e7o para a explicar primeiro. A minha vers\u00e3o tem em considera\u00e7\u00e3o as seguintes observa\u00e7\u00f5es: A principal preocupa\u00e7\u00e3o dos pensadores chineses antigos era como viver uma vida boa. Como aspecto indispens\u00e1vel das suas concep\u00e7\u00f5es de vida boa, os assuntos relacionados com a verdade s\u00e3o explorados e interpretados principalmente em termos de quais os assuntos relacionados com a verdade que contribuem para a vida boa. A verdade, consequentemente, \u00e9 uma quest\u00e3o de como uma pessoa entende as coisas no mundo e como age adequadamente na condu\u00e7\u00e3o da sua vida. Agir correctamente \u00e9 uma forma de estar. A verdade tem a ver com ser-verdadeiro ao viver no mundo.<\/p>\n Tomemos o confucionismo como exemplo. O conceito mais pr\u00f3ximo da verdade na filosofia confucionista \u00e9 provavelmente \u201ccheng <\/i><\/span>\u8bda<\/span>\u201d. Na filosofia confucionista, cheng <\/i>tem v\u00e1rios significados.2<\/sup> Um desses significados \u00e9 veracidade ou verdade. Neste sentido, ser cheng <\/i>significa ser verdadeiro para si pr\u00f3prio, para as outras pessoas e para o mundo. Ser verdadeiro \u00e9 uma quest\u00e3o de verdade. Este significado engloba a sinceridade (isto \u00e9, ser <\/i>sincero) tal como \u00e9 frequentemente interpretada, mas est\u00e1 enquadrada na base ontol\u00f3gica do ser. Quando entendida como o estado interno de uma pessoa, a sinceridade n\u00e3o \u00e9 puramente uma propriedade mental; \u00e9 tamb\u00e9m uma forma de ser quem ela \u00e9 e o que ela \u00e9. Neste sentido, cheng<\/i> sugere autenticidade. Neste sentido, cheng <\/i>sugere autenticidade. Uma pessoa sincera \u00e9 uma pessoa verdadeira ou ver\u00eddica e aut\u00eantica.<\/span><\/p>\n D.C. Lau \u00e9 um dos acad\u00e9micos influentes que interpretaram cheng <\/i>como \u201cverdadeiro\u201d. Por exemplo, Mencius <\/i>4A12 afirma:<\/p>\n \u53cd\u8eab\u4e0d\u8bda\uff0c\u4e0d\u60a6\u4e8e\u4eb2\u77e3\uff1b\u8bda\u8eab\u6709\u9053\uff1a\u4e0d\u660e\u4e4e\u5584\uff0c\u4e0d\u8bda\u5176\u8eab\u77e3\u3002\u662f\u6545\u8bda\u8005\uff0c\u5929\u4e4b\u9053\u4e5f\uff1b\u601d\u8bda\u8005\uff0c\u4eba\u4e4b\u9053\u4e5f\u3002\u81f3\u8bda\u800c\u4e0d\u52a8\u8005\uff0c\u672a\u4e4b\u6709\u4e5f\uff1b\u4e0d\u8bda\uff0c\u672a\u6709\u80fd\u52a8\u8005\u4e5f\u3002<\/p>\n<\/blockquote>\n Lau traduziu a passagem da seguinte forma:<\/p>\n \u201cSe, ao olhar para dentro, descobrir que n\u00e3o foi verdadeiro consigo pr\u00f3prio, n\u00e3o agradar\u00e1 aos seus pais. H\u00e1 uma maneira de ele se tornar fiel a si pr\u00f3prio. Se ele n\u00e3o compreender a bondade, n\u00e3o pode ser verdadeiro consigo pr\u00f3prio. Por isso, ser verdadeiro \u00e9 a Via do C\u00e9u; refletir sobre isso \u00e9 a Via do homem. Nunca houve um homem totalmente fiel a si pr\u00f3prio que n\u00e3o conseguisse comover os outros. Por outro lado, aquele que n\u00e3o \u00e9 fiel a si pr\u00f3prio nunca pode esperar comover os outros. (Lau 1976, 123)\u201d<\/p>\n<\/blockquote>\n Ao ler esta passagem, podemos perguntar-nos se \u00e9 exacto que \u201cnunca houve um homem totalmente fiel a si pr\u00f3prio que n\u00e3o conseguisse comover os outros\u201d. No entanto, seria menos preocupante se entend\u00eassemos esta passagem como tendo como objetivo persuadir as pessoas a serem verdadeiras consigo pr\u00f3prias, em vez de fazer uma afirma\u00e7\u00e3o sem\u00e2ntica sobre a pr\u00f3pria afirma\u00e7\u00e3o.<\/p>\n O \u201cser verdadeiro\u201d \u00e9 a chave para a compreens\u00e3o do cheng<\/i> por Lau. Ser verdadeiro \u00e9 uma forma de estar para a pessoa.<\/p>\n Mas o que \u00e9 que isto tem a ver com o conhecimento verdadeiro? Defendo que esta no\u00e7\u00e3o se relaciona com o conhecimento verdadeiro como uma extens\u00e3o do verdadeiro ser de uma pessoa. O Coment\u00e1rio Wenyan<\/i> do Yi-Jing <\/i>estende o cheng <\/i>explicitamente ao uso da linguagem. Afirma que o junzi <\/i>estabelece a sua veracidade nas suas palavras deliberadas (xiu-ci-li-qi-cheng <\/i>\u4fee\u8f9e\u7acb\u5176\u8bda<\/span>). Embora a afirma\u00e7\u00e3o em si seja sobre palavras escritas, pode ser alargada ao uso da linguagem em geral. A afirma\u00e7\u00e3o significa que se deve viver uma vida verdadeira dizendo (escrevendo) palavras fi\u00e1veis. Comentando as interpreta\u00e7\u00f5es dos irm\u00e3os Cheng sobre esta afirma\u00e7\u00e3o, Zhu Xi disse:<\/p>\n \u201cCheng Yi interpreta \u201cxiu-ci-li-cheng<\/i>\u201d como \u201cescolher cuidadosamente as palavras e ser verdadeiro na sua determina\u00e7\u00e3o\u201d. Esta \u00e9 uma leitura lata. Cheng Hao tem uma explica\u00e7\u00e3o melhor: usar palavras deliberadas \u00e9 estabelecer a determina\u00e7\u00e3o sincera de algu\u00e9m. Significa encarnar a sua cren\u00e7a na verdadeira quest\u00e3o de \u201cagir respeitosamente para manter a retid\u00e3o interna e corretamente para manter a justi\u00e7a externa.\u201d (Zhu, vol.5, 1718)<\/p>\n<\/blockquote>\n \u00c9 de notar que a forma como Zhu Xi caracteriza a cren\u00e7a de Cheng Hao no seu princ\u00edpio moral como uma cren\u00e7a no caso real (shi-shi <\/i>\u5b9e\u4e8b<\/span>), que tamb\u00e9m pode ser traduzida simplesmente como facto. Isto sugere que Zhu Xi considera que Cheng Hao considera os princ\u00edpios morais como factos, uma parte da realidade. Faz sentido no sistema filos\u00f3fico de Zhu de li <\/i>(\u7406<\/span>), nomeadamente os princ\u00edpios objectivos das coisas na realidade. Assim, a fiabilidade das palavras de algu\u00e9m (li-cheng<\/i>) reside em dizer palavras fidedignas, mas tamb\u00e9m implica que as palavras e ac\u00e7\u00f5es de algu\u00e9m devem refletir a realidade. Zhu elabora:<\/p>\n \u201cA sec\u00e7\u00e3o do hexagrama Qian <\/i>do Yi-Jing <\/i>afirma: os Junzi <\/i>promovem a virtude e estabelecem boas ac\u00e7\u00f5es. Eles s\u00e3o dedicados e dignos de confian\u00e7a, por isso promovem a virtude. Eles fazem xiu-ci-li-cheng <\/i>, por isso t\u00eam as suas boas ac\u00e7\u00f5es para viver.\u201d<\/p>\n<\/blockquote>\n Zhu Xi desenvolve a afirma\u00e7\u00e3o anterior da seguinte forma:<\/p>\n \u201cDedica\u00e7\u00e3o e confian\u00e7a significam o mesmo que cheng <\/i>na afirma\u00e7\u00e3o de que \u2018ao olharmos para n\u00f3s pr\u00f3prios e encontrarmos cheng<\/i>\u2019, o Zhong-Yong <\/i>e o Mencius<\/i>. Trata-se de conhecer o real e de atuar sobre ele… \u201cDedica\u00e7\u00e3o e fiabilidade\u201d implicam conhecer a verdade \u00faltima da realidade. \u201cXiu-ci-li-cheng<\/i>\u201d significa atuar sobre a verdade \u00faltima da realidade. Se n\u00e3o conheceres a verdadeira realidade, como poder\u00e1s avan\u00e7ar?\u201d<\/p>\n<\/blockquote>\n Devemos notar que aqui Zhu Xi alarga a no\u00e7\u00e3o de xiu-ci-li-cheng <\/i>do Yi Jing <\/i>a uma filosofia que liga a \u00e9tica \u00e0 epistemologia. Por um lado, trata-se de agir de forma correcta na vida real. Por outro lado, pressup\u00f5e o conhecimento da realidade. Esta no\u00e7\u00e3o de conhecimento inclui uma ideia de verdade. Na sua opini\u00e3o, sem conhecimento verdadeiro, n\u00e3o se pode agir de forma moral. Zhu Xi enfatiza:<\/p>\n \u201cSe est\u00e1 escuro \u00e0 frente, como \u00e9 que se pode avan\u00e7ar? Quando se conhece a verdade na realidade, mas n\u00e3o se age de acordo com ela, deixa-se este racioc\u00ednio suspenso no ar, sem uma base s\u00f3lida.\u201d<\/sup><\/p>\n<\/blockquote>\n Para Zhu Xi, o objectivo final de tudo isto \u00e9 a ac\u00e7\u00e3o e n\u00e3o o mero conhecimento. N\u00e3o se pode agir bem sem conhecimento. O simples facto de saber coisas sem agir com base no conhecimento \u00e9 um conhecimento incompleto. Agir \u00e9 uma forma de ser. Em resposta a uma pergunta sobre as afirma\u00e7\u00f5es Yi-Jing <\/i>de \u201czhi-zhi zhi-zhi <\/i>\u77e5\u81f3\u81f3\u4e4b<\/span>\u201d e \u201czhi-zhong zhong-zhi <\/i>\u77e5\u7ec8\u7ec8\u4e4b<\/span>\u201d, Zhu Xi diz:<\/p>\n \u201cConhecer o supremo (zhi-zhi<\/i>) e alcan\u00e7ar o conhecimento supremo (zhi-zhong<\/i>) s\u00e3o ambos sobre conhecer os assuntos (no mundo). Alcan\u00e7ar o \u00faltimo e terminar no \u00faltimo s\u00e3o ambos sobre agir resolutamente sobre esses assuntos.\u201d<\/sup><\/p>\n<\/blockquote>\n Para Zhu Xi, devemos definitivamente saber o que se est\u00e1 a passar no mundo. As nossas palavras devem reflectir os assuntos actuais do mundo. No entanto, n\u00e3o o fazemos apenas por raz\u00f5es epist\u00e9micas; fazemo-lo por uma quest\u00e3o de ac\u00e7\u00e3o moral. Em \u00faltima an\u00e1lise, \u00e9 pela vida boa que procuramos no mundo.<\/p>\n Deste ponto de vista, as considera\u00e7\u00f5es epistemol\u00f3gicas s\u00e3o extens\u00f5es da filosofia moral. A verdade e o conhecimento da verdade s\u00e3o formas de ser, nomeadamente de ser uma boa pessoa. \u00c9 isto que quero dizer com a express\u00e3o \u201ca verdade como uma forma de ser\u201d. Por este motivo, o desconhecimento da verdade ou dos assuntos verdadeiros do mundo impede as pessoas de agirem de acordo com a verdade e de levarem uma vida verdadeira. A verdade das afirma\u00e7\u00f5es consiste em serem usadas para revelar formas de estar no mundo, tanto para pessoas como para objectos n\u00e3o humanos.<\/p>\n Vejamos agora a vis\u00e3o de Xun Zi sobre a verdade, assuntos relacionados com a verdade e como a vis\u00e3o de Xun Zi est\u00e1 alinhada com a vis\u00e3o confucionista da verdade acima descrita. Na minha opini\u00e3o, Mou interpreta a vis\u00e3o de Xun Zi sobre a moralidade e a verdade da seguinte forma:<\/p>\n (1) A preocupa\u00e7\u00e3o de Xun Zi com a verdade desempenha um papel vital na sua filosofia moral. (Mou 2019, 165)<\/p>\n (2) A base e o fundamento da moralidade humana reside em tian <\/i>ou tian-ming <\/i>como o princ\u00edpio fundamental do mundo natural. Por outras palavras, a verdade da moralidade normativa humana reside fundamentalmente em captar a forma como tian-ming <\/i>(como o princ\u00edpio fundamental do mundo natural) \u00e9. (Mou 2019, 166) Tenho algumas quest\u00f5es sobre a articula\u00e7\u00e3o de Mou. Em primeiro lugar, n\u00e3o creio que \u201ctian- ming<\/i>\u201d seja um conceito t\u00e3o importante em Xun Zi como Mou o fez parecer. O termo composto \u201ctian-ming<\/i>\u201d aparece apenas uma vez em todo o Xun Zi<\/i>, na passagem que Mou cita:<\/span><\/p>\n \u201cTer um bom dom\u00ednio [bem captando, compreendendo e seguindo o ponto] do princ\u00edpio fundamental do C\u00e9u com o objectivo de [suavemente] o cumprir….Adaptar-se ao [manifesta\u00e7\u00e3o din\u00e2mica do] princ\u00edpio fundamental do C\u00e9u com o objectivo de [suavemente] o seguir.\u201d (\u5236\u5929\u547d\u800c\u7528\u4e4b<\/span>,…\u5e94\u65f6\u800c\u4f7f\u4e4b<\/span>) (Mou 2019, 168)<\/p>\n<\/blockquote>\n Entre outros, a palavra chinesa \u201cming<\/i>\u201d carrega o significado do ingl\u00eas \u201corder<\/i>\u201d no duplo sentido de \u201ccomando\u201d e \u201calinhamento adequado\u201d (como impl\u00edcito na descri\u00e7\u00e3o de \u201cordenado\u201d), com o \u00faltimo incluindo ordem natural, ordem feita pelo homem ou ordem destinada. Encontramos ambos os significados no Xun Zi.<\/i> Pode-se obedecer ao ming<\/i> de algu\u00e9m, como em \u201ccong-ming<\/i>\u201d (<\/span>\u4ece\u547d<\/span>, nos cap\u00edtulos Chen-Dao, Zi-Dao<\/i>) ou desobedecer, como em \u201cni-ming<\/i>\u201d (<\/span>\u9006\u547d<\/span>, cap\u00edtulo Chen-Dao<\/i>). Neste \u00faltimo sentido, Xun Zi diz que a vida ou a morte \u00e9 uma quest\u00e3o de ming <\/i>( <\/span>\u6b7b\u751f\u8005\uff0c\u547d\u4e5f<\/span>; Cap\u00edtulo You-Zuo<\/i>). Se tian-ming <\/i>tivesse sido um conceito importante no Xun-Zi<\/i>, seria de esperar que ocorresse mais de uma vez no livro. Como o termo composto aparece apenas uma vez, \u00e9 provavelmente uma combina\u00e7\u00e3o \u00fanica das duas palavras para conectar seus significados. Ou seja, tian-ming <\/i>significa o ming <\/i>de tian<\/i>. No contexto em que o termo composto \u00e9 usado, ele deve significar a ordem natural de tian<\/i>, ou seja, a ordem com a qual tian <\/i>opera. Permitam-me citar toda a passagem onde o termo tianming <\/i>ocorre:<\/span><\/p>\n \u201cExaltar o C\u00e9u e ansiar por ele – Como \u00e9 que isto se pode comparar a nutrir as coisas e supervision\u00e1-las? Obedecer ao C\u00e9u e louv\u00e1-lo – Como \u00e9 que isto se pode comparar a supervisionar o que o C\u00e9u ordenou [tianming<\/i>] e us\u00e1-lo? Observar as esta\u00e7\u00f5es e esperar por elas – Como \u00e9 que isto se pode comparar a responder \u00e0s esta\u00e7\u00f5es e utiliz\u00e1-las? Acompanhar as coisas e aument\u00e1-las – Como \u00e9 que isto se compara a desenvolver os seus poderes e transform\u00e1-los? Desejar as coisas e avali\u00e1-las – Como \u00e9 que isto se compara a ordenar as coisas e nunca as perder? Desejar aquilo de que as coisas surgem – Como \u00e9 que isso se pode comparar a apoderar-se daquilo com que as coisas se completam? Assim, se algu\u00e9m rejeitar o que est\u00e1 com o homem e, em vez disso, desejar o que est\u00e1 com o C\u00e9u, ent\u00e3o ter\u00e1 perdido a compreens\u00e3o da disposi\u00e7\u00e3o das mir\u00edades de coisas.\u201d<\/sup> (Hutton 2014, 180-1)<\/span><\/p>\n Tianming<\/i>, traduzido aqui como \u201co que o C\u00e9u ordenou\u201d, \u00e9 a ordem natural de tian<\/i>, tal como se manifesta no seu funcionamento rotineiro. Para fazer uso dela, como para responder \u00e0s esta\u00e7\u00f5es do ano nas actividades humanas, \u00e9 necess\u00e1rio saber como funciona; h\u00e1 um aspeto epist\u00e9mico nesta ideia. No entanto, o tian <\/i>de Xun Zi n\u00e3o tem significado moral em si mesmo, nem \u00e9 um princ\u00edpio fundamental que dita a moralidade. A opera\u00e7\u00e3o ordenada de tian <\/i>continua independentemente de os humanos estarem a agir moralmente (como no caso do Rei Yao) ou imoralmente (como no caso do Rei Jie). Xun Zi enfatiza a necessidade de distinguir o funcionamento de tian <\/i>da gest\u00e3o dos assuntos humanos. Xun Zi afirma:<\/p>\n \u201cH\u00e1 uma const\u00e2ncia nas actividades do C\u00e9u. Elas n\u00e3o persistem por causa de Yao [um rei s\u00e1bio]. N\u00e3o perecem por causa de Jie [um tirano malvado]. Se lhes responderes com ordem, ent\u00e3o ter\u00e1s boa sorte. Se lhes responderes com caos, ent\u00e3o ter\u00e1s infort\u00fanio. Se refor\u00e7ares as obras fundamentais e moderares as despesas, ent\u00e3o o C\u00e9u n\u00e3o te pode tornar pobre. Se os teus meios de nutri\u00e7\u00e3o est\u00e3o preparados e as tuas ac\u00e7\u00f5es s\u00e3o oportunas, ent\u00e3o o C\u00e9u n\u00e3o te pode fazer adoecer. Se cultivares o Caminho e n\u00e3o te desviares dele, ent\u00e3o o C\u00e9u n\u00e3o te pode arruinar. Assim, as cheias e as secas n\u00e3o podem fazer-te passar fome ou sede, o frio e o calor n\u00e3o podem fazer-te adoecer, e as aberra\u00e7\u00f5es e anomalias n\u00e3o podem fazer-te infeliz.<\/p>\n<\/blockquote>\n E continua:<\/p>\n \u201cReceber os benef\u00edcios das esta\u00e7\u00f5es \u00e9 o mesmo que ter uma idade ordenada, mas as calamidades e os desastres s\u00e3o incompat\u00edveis com a exist\u00eancia de uma idade ordenada. N\u00e3o deveis queixar-vos do C\u00e9u; o seu caminho \u00e9 simplesmente este. E assim, aquele que compreende claramente as respectivas atribui\u00e7\u00f5es do C\u00e9u e da humanidade pode ser chamado de uma pessoa de grande realiza\u00e7\u00e3o.\u201d <\/sup>(Hutton 2014, 175)<\/p>\n<\/blockquote>\n Onde Hutton traduz como \u201centender claramente as respectivas atribui\u00e7\u00f5es do C\u00e9u e da humanidade\u201d (\u660e\u4e8e\u5929\u4eba\u4e4b\u5206<\/span>), Mou interpreta da seguinte forma:<\/p>\n \u201c\u00c9 preciso distinguir dois tipos de assuntos humanos, os que capturam\/seguem o princ\u00edpio fundamental do C\u00e9u e os que violam o princ\u00edpio fundamental do C\u00e9u; assim percebe que se pode ter um bom dom\u00ednio da compreens\u00e3o do princ\u00edpio fundamental do C\u00e9u e adaptar-se a ele, de modo a cumpri-lo suavemente.\u201d (Mou 2019, 168)<\/p>\n<\/blockquote>\n Parece que Mou est\u00e1 a dizer que a necessidade de distinguir (fen <\/i>\u5206<\/span>) aqui \u00e9 sobre a distin\u00e7\u00e3o entre dois tipos de atividades humanas, ou seja, actividades que capturam\/seguem o princ\u00edpio fundamental do C\u00e9u e atividades que violam esse princ\u00edpio. Tal leitura \u00e9 inconsistente com o que Xun Zi elabora imediatamente ap\u00f3s defender a sua distin\u00e7\u00e3o:<\/p>\n \u201cAquilo que \u00e9 realizado sem que ningu\u00e9m o fa\u00e7a e que \u00e9 obtido sem que ningu\u00e9m o procure \u00e9 chamado o trabalho do C\u00e9u. Com respeito ao que \u00e9 assim, mesmo que pense profundamente, uma pessoa correta n\u00e3o tenta ponderar sobre isso. Mesmo que seja poderoso, n\u00e3o tenta aument\u00e1-lo com as suas pr\u00f3prias capacidades. Mesmo que seja habilmente refinado, n\u00e3o tenta torn\u00e1-lo mais afinado. Isso \u00e9 chamado de n\u00e3o competir com o trabalho do C\u00e9u.\u201d (Hutton 2014, 175)<\/p>\n<\/blockquote>\n Por conseguinte, a distin\u00e7\u00e3o tem a ver com a clara separa\u00e7\u00e3o entre o papel da humanidade e o papel do C\u00e9u, e n\u00e3o com os dois tipos de actividades de seguir ou violar o caminho do C\u00e9u. Xun Zi defende que o C\u00e9u tem as suas esta\u00e7\u00f5es pr\u00f3prias, a Terra tem os seus recursos pr\u00f3prios e a humanidade tem a sua ordem pr\u00f3pria. Quando cada um deles desempenha os seus respectivos pap\u00e9is, formam uma tr\u00edade. (Hutton 2014, 176)<\/p>\n Mou parece ter tomado a atualidade no sentido metaf\u00edsico como o fundamento da filosofia moral de Xun Zi. Mou escreve:<\/p>\n \u201cPara Xun Zi, \u00e9 shi <\/i>(\u5b9e<\/span> atualidade) que constitui a base metaf\u00edsica geral e, portanto, a base conceitual para unificar a rela\u00e7\u00e3o entre tian <\/i>(C\u00e9u ou Natureza como o mundo natural) via tian-ming <\/i>como o princ\u00edpio fundamental do mundo natural, por um lado, e o princ\u00edpio fundamental do C\u00e9u – capturando \/ seguindo os assuntos humanos por meio da moralidade humana no mundo moral, por outro, e entre tian <\/i>e a compreens\u00e3o das pessoas sobre assuntos n\u00e3o humanos no mundo n\u00e3o moral: tian <\/i>(C\u00e9u ou Natureza como o mundo natural) via tian-ming <\/i>como o princ\u00edpio fundamental do mundo natural \u00e9 shi <\/i>que \u00e9 suposto ser capturado e perseguido pela compreens\u00e3o das pessoas tanto dos assuntos humanos (morais e pol\u00edticos) como dos assuntos n\u00e3o humanos no mesmo mundo natural.\u201d (Mou 2019, 170)<\/p>\n<\/blockquote>\n Na interpreta\u00e7\u00e3o de Mou, a no\u00e7\u00e3o de Xun Zi da ordem natural do mundo tem implica\u00e7\u00f5es morais. As pessoas s\u00e3o morais quando as suas actividades captam\/seguem a ordem natural do mundo; s\u00e3o imorais quando as suas actividades violam a ordem natural do mundo. Eu leio o ponto de vista de Xun Zi de forma diferente. Na minha opini\u00e3o, a ordem natural de Xun Zi n\u00e3o tem directamente quaisquer implica\u00e7\u00f5es morais. Como diz Xun Zi, a const\u00e2ncia das actividades de funcionamento do tian <\/i>\u00e9 indiferente ao comportamento humano. N\u00e3o persiste por causa de um rei s\u00e1bio, nem perece por causa de um d\u00e9spota mau. N\u00e3o se \u00e9 um rei s\u00e1bio porque se segue a ordem natural de tian<\/i>, nem se \u00e9 um tirano malvado porque n\u00e3o se segue a ordem natural de tian.<\/i> \u00c9 a forma como tratam o povo que determina a sua posi\u00e7\u00e3o moral. A moralidade humana simplesmente n\u00e3o \u00e9 estabelecida na opera\u00e7\u00e3o de tian.<\/i><\/p>\n Se assim \u00e9, como devemos entender a natureza da moralidade humana em Xun Zi? Qual \u00e9 o papel de shi <\/i>(actualidade) na filosofia moral de Xun Zi? E como \u00e9 que shi <\/i>se relaciona com tian<\/i>? A filosofia moral de Xun Zi \u00e9 naturalista, mas n\u00e3o realista, no sentido em que utilizo estes r\u00f3tulos. Por \u201cnaturalista\u201d quero dizer uma teoria moral sem um fundamento sobrenatural. Por \u201crealista\u201d refiro-me \u00e0 vis\u00e3o de que a moralidade consiste em seguir princ\u00edpios morais objectivos que est\u00e3o incorporados no mundo. Considero a filosofia moral de Xun Zi como naturalista porque n\u00e3o se baseia num poder divino ou noutra for\u00e7a sobrenatural. A sua filosofia moral n\u00e3o \u00e9 realista porque n\u00e3o est\u00e1 estabelecida numa base metaf\u00edsica logicamente anterior. O ponto de partida da filosofia moral de Xun Zi \u00e9 o bem-estar da humanidade. Ele pensa que os desejos humanos descontrolados causar\u00e3o disputas entre as pessoas por recursos limitados. Tal avalia\u00e7\u00e3o exige a institui\u00e7\u00e3o da sociedade humana e a regula\u00e7\u00e3o da vida social das pessoas. Por conseguinte, precisamos de estabelecer a propriedade ritual (li <\/i><\/span>\u793c<\/span>) de modo a regular as intera\u00e7\u00f5es sociais. Isto n\u00e3o deve ser entendido como uma mera supress\u00e3o dos desejos humanos. De facto, Xun Zi sugere que os desejos humanos podem crescer. Um aspecto importante da regula\u00e7\u00e3o ritualizada \u00e9 o uso correcto dos nomes. Numa boa sociedade, as pessoas usam os nomes correctamente para designar os objectos apropriados. Os objectos com que Xun Zi se preocupa s\u00e3o, antes de mais, os pap\u00e9is sociais apropriados das pessoas. A este respeito, Xun Zi \u00e9 bastante consistente com Conf\u00facio, que insiste em jun-jun, chen-chen, fu-fu, zi-zi <\/i>(<\/span>\u541b\u541b\uff0c\u81e3\u81e3<\/span> \uff0c\u7236\u7236\uff0c\u5b50\u5b50\uff0c<\/span> um rei deve ser como um rei, um ministro deve ser como um ministro, um pai deve ser como um pai e um filho deve ser como um filho). Xun Zi escreve:<\/span><\/p>\n \u201cQuando diferentes formas entram em contacto com o cora\u00e7\u00e3o, fazem-se entender como coisas diferentes. Se os nomes e os seus objectos correspondentes [shi<\/i>] estiverem ligados de forma confusa, ent\u00e3o a distin\u00e7\u00e3o entre nobre e b\u00e1sico n\u00e3o ser\u00e1 clara, e o semelhante e o diferente n\u00e3o ser\u00e3o diferenciados. Se assim for, ent\u00e3o o problema das inten\u00e7\u00f5es n\u00e3o serem compreendidas ir\u00e1 certamente acontecer, e o desastre dos assuntos serem assim impedidos e abandonados ir\u00e1 certamente ocorrer. Assim, o s\u00e1bio tra\u00e7a diferen\u00e7as e estabelece nomes de modo a apontar os seus objectos correspondentes [shi<\/i>]. Mais importante ainda, ele torna clara a distin\u00e7\u00e3o entre o nobre e o b\u00e1sico e, mais geralmente, ele distingue o semelhante e o diferente. Quando o nobre e o b\u00e1sico s\u00e3o claramente distinguidos, e o semelhante e o diferente s\u00e3o diferenciados, ent\u00e3o o problema das inten\u00e7\u00f5es n\u00e3o serem compreendidas n\u00e3o acontecer\u00e1, e o desastre dos assuntos serem assim impedidos e abandonados n\u00e3o ocorrer\u00e1. Esta \u00e9 a raz\u00e3o para ter nomes.\u201d (Hutton 2014, 237)<\/p>\n<\/blockquote>\n Xun Zi \u00e9 expl\u00edcito ao afirmar que o principal objectivo da utiliza\u00e7\u00e3o correcta dos nomes \u00e9 distinguir os nobres e os inferiores na sociedade, para garantir que as disposi\u00e7\u00f5es sociais reflectem verdadeiramente o shi <\/i>das qualidades das pessoas. \u00c9 certo que o conceito de shi <\/i>de Xun Zi tamb\u00e9m inclui objectos n\u00e3o-humanos no mundo. No entanto, a sua raz\u00e3o para utilizar os nomes corretamente n\u00e3o \u00e9 a \u201cverdade\u201d em si<\/i>, ou seja, captar a realidade, mas evitar consequ\u00eancias negativas na sociedade. Como Xun Zi argumentou, se n\u00e3o usarmos nomes para designar objectos apropriados, n\u00e3o seremos capazes de distinguir as pessoas em v\u00e1rias posi\u00e7\u00f5es sociais e n\u00e3o seremos capazes de comunicar eficazmente em rela\u00e7\u00e3o \u00e0s coisas de que falamos. Isto provocar\u00e1 o caos social e a sociedade desmoronar-se-\u00e1. Por outras palavras, a verdade epist\u00e9mica n\u00e3o \u00e9 a principal preocupa\u00e7\u00e3o de Xun Zi. \u00c9 relevante, como na sua discuss\u00e3o sobre os nomes que denotam os objectos apropriados, apenas na medida em que serve o nosso objectivo de construir e manter uma sociedade ordenada e harmoniosa que \u00e9 efectivamente regulada pela propriedade ritual.<\/span><\/p>\n Esta atitude estende-se tamb\u00e9m \u00e0 vis\u00e3o de Xun Zi sobre a ordem do funcionamento do mundo natural. Para Xun Zi, as actividades humanas n\u00e3o afectam o funcionamento do mundo natural. Nem o funcionamento do mundo natural interfere com as actividades humanas. Como Xun Zi afirma explicitamente:<\/span><\/p>\n \u201cPorque o C\u00e9u pode dar origem a criaturas, mas n\u00e3o pode impor distin\u00e7\u00f5es entre elas. A Terra pode sustentar as pessoas, mas n\u00e3o pode orden\u00e1-las. No mundo, todos os membros da mir\u00edade de coisas e da ra\u00e7a humana devem aguardar o s\u00e1bio, e s\u00f3 ent\u00e3o ser\u00e3o devidamente divididos.\u201d<\/sup> (Hutton 2014, 210-1)<\/p>\n<\/blockquote>\n Segundo Xun Zi, um bom rei ou um mau rei n\u00e3o altera a ordem do mundo natural; nem a ordem do mundo natural impede ou apoia um bom rei ou um mau rei. No entanto, se actuarmos de acordo com a ordem do mundo natural, \u00e9 prov\u00e1vel que obtenhamos os recursos de que necessitamos para a sociedade. Se agirmos contra ela, \u00e9 prov\u00e1vel ou mesmo definitivamente incapaz de obter os recursos de que necessitamos, o que, por sua vez, causa problemas na sociedade. Assim, no cap\u00edtulo sobre a propriedade ritual (Li-Lun<\/i>), Xun Zi escreve:<\/span><\/p>\n \u201cO ritual tem tr\u00eas ra\u00edzes. O C\u00e9u (tian<\/i>) e a Terra s\u00e3o a raiz da vida. Os antepassados e os ancestrais s\u00e3o a raiz da nossa esp\u00e9cie. Os senhores e os mestres s\u00e3o a raiz da ordem. Sem o C\u00e9u e a Terra, como \u00e9 que se viveria? Sem antepassados e ancestrais, como \u00e9 que algu\u00e9m teria surgido? Sem senhores e mestres, como \u00e9 que haveria ordem? Se uma destas tr\u00eas ra\u00edzes for negligenciada, ningu\u00e9m estar\u00e1 a salvo. Assim, o ritual serve o C\u00e9u acima e a Terra abaixo, honra os antepassados e os ancestrais e exalta os senhores e os mestres. Estas s\u00e3o as tr\u00eas ra\u00edzes do ritual.\u201d<\/sup> (Hutton 2014, 202).<\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n N\u00e3o \u00e9 inteiramente claro o que Xun Zi quer dizer ao afirmar que tian <\/i>\u00e9 uma raiz do ritual. Uma leitura direta desta passagem sugere que Xun Zi est\u00e1 a dizer que tian<\/i>, juntamente com a Terra, fornece as condi\u00e7\u00f5es para a vida. Sem ele, n\u00e3o pode haver vida, nem sociedade, e sociedade e, claro, nem ritual. Poder-se-\u00e1 ler mais sobre isto? Poder\u00e1 Xun Zi sugerir que tian <\/i>fornece n\u00e3o s\u00f3 o ambiente para as vidas humanas, mas tamb\u00e9m a base metaf\u00edsica para o ritual como instrumento moral? Penso que, mesmo que aceitemos essa interpreta\u00e7\u00e3o, n\u00e3o podemos concluir que Xun Zi \u00e9 um realista moral, nomeadamente que defende que a moralidade consiste em agir de acordo com a forma como tian <\/i>funciona. Para Xun Zi, a moralidade tem a ver com o estabelecimento e manuten\u00e7\u00e3o da ordem social, e a ordem social depende dos s\u00e1bios, n\u00e3o de tian<\/i>. Como Mark Berkson colocou correctamente:<\/p>\n \u201cO que \u00e9 not\u00e1vel no confucionismo de Xun Zi – e o que o separa da grande maioria das outras tradi\u00e7\u00f5es (incluindo o confucionismo mengziano) – \u00e9 o facto de n\u00e3o assumir que existe uma ordem subjacente (nomos<\/i>), uma harmonia ou bondade primordial, divinamente sancionada, no mundo natural ou no cosmos. Assim, o ritual n\u00e3o celebra ou santifica uma ordem preexistente e descoberta; o pr\u00f3prio ritual cria essa ordem, ao mesmo tempo que a sacraliza. Celebra-se n\u00e3o s\u00f3 a ordem em si, mas tamb\u00e9m a sua cria\u00e7\u00e3o e sustenta\u00e7\u00e3o cont\u00ednuas na atividade ritual.\u201d (Berkson 2014, 126-7)<\/p>\n<\/blockquote>\n Este ponto est\u00e1 bem resumido no slogan<\/i> de Xun Zi: \u201cCompreender claramente as respectivas atribui\u00e7\u00f5es do C\u00e9u e da humanidade\u201d (\u660e\u4e8e\u5929\u4eba\u4e4b\u5206<\/span>).<\/p>\n Espero que a minha an\u00e1lise acima da filosofia moral de Xun Zi e da sua no\u00e7\u00e3o de verdade (i.e., uso correcto de nomes para denotar objectos) possa servir como exemplo da minha carateriza\u00e7\u00e3o da filosofia chinesa antiga no que diz respeito \u00e0 verdade. Como referido no in\u00edcio deste coment\u00e1rio, a principal preocupa\u00e7\u00e3o da filosofia chinesa antiga \u00e9 como viver uma boa vida e como estabelecer uma boa sociedade. Consequentemente, os assuntos relacionados com a verdade foram considerados em estreita liga\u00e7\u00e3o com este tema central e t\u00eam por objetivo abordar quest\u00f5es relacionadas com esta preocupa\u00e7\u00e3o principal. Isto inclui a teoria da sociedade humana de Xun Zi, o funcionamento do mundo natural e a utiliza\u00e7\u00e3o correcta dos nomes na sociedade.<\/span><\/p>\n Para terminar, gostaria de agradecer a Bo Mou por ter partilhado connosco o seu estudo sistem\u00e1tico das antigas ideias filos\u00f3ficas chinesas sobre a verdade. O seu trabalho d\u00e1-nos muito para refletir mais profundamente do que antes sobre a forma de dar sentido \u00e0 filosofia chinesa antiga. Na minha opini\u00e3o, independentemente do que os antigos pensadores chineses tenham imaginado, o mundo contempor\u00e2neo precisa definitivamente de levar a epistemologia e a teoria da verdade mais a s\u00e9rio do que eram levadas h\u00e1 mais de dois mil anos. O trabalho de Mou leva-nos na dire\u00e7\u00e3o certa. <\/span><\/p>\n <\/p>\n ___<\/p>\n Refer\u00eancias<\/b><\/b><\/p>\n
\nMou op\u00f5e-se frontalmente \u00e0 ideia de que n\u00e3o existe uma preocupa\u00e7\u00e3o significativa com a verdade na filosofia chinesa. Segundo ele, uma vis\u00e3o t\u00e3o negativa pode implicar uma de tr\u00eas coisas. Em primeiro lugar, uma vez que a preocupa\u00e7\u00e3o com a verdade \u00e9 uma carater\u00edstica identificadora da filosofia, se aquilo a que chamamos \u201cfilosofia chinesa\u201d n\u00e3o se preocupa com a verdade, isso significa que a \u201cfilosofia chinesa\u201d n\u00e3o \u00e9 uma verdadeira filosofia. Mou rejeita este resultado poss\u00edvel.<\/p>\n
\nEm termos gerais, as quatro varia\u00e7\u00f5es de pontos de vista do campo \u201cpositivo\u201d na resposta \u00e0 quest\u00e3o da no\u00e7\u00e3o chinesa de verdade apelam todas \u00e0 terceira possibilidade de Mou. Todos estes quatro pontos de vista assentam na ideia de que existem alternativas \u00e0s concep\u00e7\u00f5es ocidentais dominantes da verdade e que a filosofia chinesa cont\u00e9m essa alternativa vi\u00e1vel. <\/span><\/p>\n
\nN\u00e3o estudei as no\u00e7\u00f5es de verdade de v\u00e1rios fil\u00f3sofos chineses t\u00e3o exaustivamente como Mou, pelo que n\u00e3o estou qualificado para fazer afirma\u00e7\u00f5es gerais sobre a sua argumenta\u00e7\u00e3o relativamente a cada pensador inclu\u00eddo no seu livro. Neste ponto, gostaria de clarificar um pouco a terceira perspectiva \u201cpositiva\u201d, a da \u201cverdade-como-o-que-realmente-\u00e9\u201d, que Mou me atribui. Ele escreve:<\/p>\n\n
\n(1) Na China antiga, a filosofia n\u00e3o estava dividida em sub-\u00e1reas como a metaf\u00edsica e a epistemologia, como na filosofia moderna. As quest\u00f5es relacionadas com a verdade eram estudadas como um aspecto da filosofia e n\u00e3o como uma sub\u00e1rea da filosofia. Defino a sua diferen\u00e7a como o facto de, relativamente falando, uma sub\u00e1rea poder ser estudada independentemente de outras sub\u00e1reas (como se pode estudar l\u00f3gica ou epistemologia sem estudar \u00e9tica), ao passo que um aspecto tem de ser estudado juntamente com outros aspectos de toda a \u00e1rea tem\u00e1tica.
\n(2) A principal preocupa\u00e7\u00e3o da antiga filosofia chinesa era como viver uma boa vida e como estabelecer uma boa sociedade. Consequentemente, os assuntos relacionados com a verdade eram considerados em estreita liga\u00e7\u00e3o com este tema central e tinham como objectivo abordar quest\u00f5es relacionadas com esta preocupa\u00e7\u00e3o principal.
\n(3) N\u00e3o havia um \u00fanico termo para a verdade na filosofia chinesa antiga. Este fen\u00f3meno pode ser explicado pelas observa\u00e7\u00f5es em (1) e (2).
\n(4) Quando os termos eram utilizados para discutir quest\u00f5es relacionadas com a verdade, bem como outros aspectos da filosofia, \u00e9 prov\u00e1vel que estes estivessem ligados nas conceptualiza\u00e7\u00f5es filos\u00f3ficas gerais dos pensadores antigos.
\nPodemos ler o texto acima como um argumento indutivo com (4) como a conclus\u00e3o que \u00e9 apoiada pelas tr\u00eas afirma\u00e7\u00f5es anteriores. O argumento n\u00e3o implica que n\u00e3o exista verdade sem\u00e2ntica na filosofia chinesa antiga; sugere, no entanto, que as nossas interpreta\u00e7\u00f5es da sua verdade sem\u00e2ntica devem ser formuladas no contexto das preocupa\u00e7\u00f5es prim\u00e1rias dos pensadores antigos e que \u00e9 prov\u00e1vel que a verdade sem\u00e2ntica tenha sido subsumida nas suas preocupa\u00e7\u00f5es principais, ainda que n\u00e3o tenha sido totalmente ignorada.
\nCom base nas observa\u00e7\u00f5es anteriores, a minha descri\u00e7\u00e3o da concep\u00e7\u00e3o de verdade na filosofia chinesa antiga pode ser resumida, grosso modo, da seguinte forma:<\/p>\n\n
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\n(3) Tianming <\/i>como o princ\u00edpio fundamental do mundo natural constitui a base da moralidade humana atrav\u00e9s do shi <\/i>\u5b9e<\/span> (actualidade). (Mou 2019, 169)
\n(4) Shi <\/i>\u5b9e<\/span> (actualidade) fornece a base metaf\u00edsica para unificar o princ\u00edpio fundamental do mundo, por um lado, e as atividades morais humanas que seguem o princ\u00edpio fundamental, por outro. E, na pr\u00e1tica, o shi <\/i>\u00e9 capturado pela retifica\u00e7\u00e3o dos nomes. (Mou 2019, 170)<\/p>\n<\/blockquote>\n\n
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