[vc_row][vc_column][vc_column_text]<\/p>\n
E<\/span>xistiria<\/span> alguma civiliza\u00e7\u00e3o que n\u00e3o teria se preocupado em criar e preservar suas narrativas m\u00edticas de origem? A pergunta parece ins\u00f3lita. Quaisquer colet\u00e2neas de narrativas religiosas nos mostram, ap\u00f3s uma ampla e segura pesquisa, que praticamente todas as culturas antigas possu\u00edram seus mitos criadores. (Eliade, 1978). De fato, tornou-se quase natural, para n\u00f3s, acreditar que todas as sociedades t\u00eam um ou mais mitos fundadores. Isso se deve a alguns fatores fundamentais: as investiga\u00e7\u00f5es no campo da Hist\u00f3ria das Religi\u00f5es nos mostram que a preocupa\u00e7\u00e3o com tradi\u00e7\u00f5es de cosmog\u00eanese s\u00e3o praticamente um padr\u00e3o no pensamento humano, desde os tempos mais antigos. (Eliade, 1991) Dois elementos contribuiriam para refor\u00e7ar essa preocupa\u00e7\u00e3o: primeiramente, a Filosofia Grega, em busca das origens da natureza, dedicou-se a estudar o in\u00edcio de tudo (Arch\u00e9 <\/i><\/span>\u1f00\u03c1\u03c7\u03ae<\/span>), contrapondo-se aos mitos de origem, e defendendo, do modo geral, que o funcionamento do universo s\u00f3 poderia se dar por meio de uma \u00fanica l\u00f3gica fundamental; posteriormente, o Cristianismo defenderia tamb\u00e9m uma concep\u00e7\u00e3o monog\u00f4nica, fundamentada na cria\u00e7\u00e3o divina, que consolidava a ideia de uma funda\u00e7\u00e3o singular \u2013 e, ainda que essa concep\u00e7\u00e3o pudesse ser considerada como \u201cm\u00edtica\u201d, seu estabelecimento gradual, ao longo da hist\u00f3ria, tornou-a um ponto crucial em qualquer investiga\u00e7\u00e3o cient\u00edfica at\u00e9 um per\u00edodo recente de nossa hist\u00f3ria. Assim, podemos dizer que o estudo das pr\u00e1ticas religiosas de qualquer civiliza\u00e7\u00e3o, em seus amplos aspectos, pressup\u00f5e a exist\u00eancia de alguma cren\u00e7a de cria\u00e7\u00e3o ou origem. E nesse caso espec\u00edfico, a China novamente nos apresenta problemas not\u00e1veis e de dif\u00edcil solu\u00e7\u00e3o.<\/span><\/p>\n Desde o s\u00e9culo 16, quando os mission\u00e1rios crist\u00e3os come\u00e7aram a aportar na China, notaram nas documenta\u00e7\u00f5es historiogr\u00e1ficas e can\u00f4nicas a aus\u00eancia de mitos de cria\u00e7\u00e3o. Algumas tradi\u00e7\u00f5es, esparsas, estavam presentes no folclore e nas pr\u00e1ticas do Dao\u00edsmo, sem que representassem uma cren\u00e7a realmente consolidada de origem m\u00edtica. Al\u00e9m disso, o rastreio desses mesmos mitos mostrava que eles eram bastante tardios em rela\u00e7\u00e3o ao in\u00edcio hist\u00f3rico da civiliza\u00e7\u00e3o chinesa. A literatura intelectual, contudo, n\u00e3o abordava esse aspecto \u2013 considerado t\u00e3o fundamental para o pensamento ocidental, mas pouco relevante para os chineses.<\/span><\/p>\n Os letrados (Ru <\/i>\u5112<\/span>), especialistas em hist\u00f3ria, filosofia e ci\u00eancias, bocejavam quando questionados sobre essas tradi\u00e7\u00f5es de origem, que eles mesmos consideravam irreais. De fato, as narrativas mais antigas, preservadas em documentos como o Yijing <\/i>\u6613\u7d93<\/span> (Tratado das Muta\u00e7\u00f5es), o Shujing <\/i>\u66f8\u7d93<\/span> (Tratado dos Livros) e o Liji <\/i>\u79ae\u8a18<\/span> (Mem\u00f3rias Culturais), que tratam das eras mais distantes da cronologia chinesa, repetem sempre uma descri\u00e7\u00e3o humanizada do passado chin\u00eas. O povo vivia em situa\u00e7\u00e3o similar \u00e0 que descrevemos como \u201cpr\u00e9-hist\u00f3rica\u201d, sem qualquer refer\u00eancia a uma origem anterior. Quando demandados sobre isso, os acad\u00eamicos chineses davam duas respostas distintas: uma de car\u00e1ter pr\u00e1tico, afirmava que nenhum ser humano estaria presente nessa origem, e por isso, n\u00e3o poderia saber como ela se deu; a outra, de cunho cient\u00edfico e especulativo, propunha n\u00e3o uma cosmogonia, mas sim uma cosmologia, para explicar as origens e a cria\u00e7\u00e3o do universo.<\/p>\n Isso nos lan\u00e7aria diante de um caso \u00fanico na humanidade: seria a cultura chinesa desprovida de mitos de cria\u00e7\u00e3o? O problema se desdobra em v\u00e1rios \u00e2mbitos, quer sejam: a exist\u00eancia de uma exce\u00e7\u00e3o reveladora quanto \u00e0 sistematiza\u00e7\u00e3o da hist\u00f3ria das religi\u00f5es; uma quebra na insist\u00eancia, essencialmente Ocidental, de ler o mundo apenas por seu prisma, de forma exclusiva; por outro lado, a constata\u00e7\u00e3o do pouco conhecimento que temos da hist\u00f3ria chinesa, e das pr\u00f3prias vis\u00f5es que os chineses t\u00eam sobre essa quest\u00e3o.<\/p>\n O que examinaremos em nosso texto, portanto, \u00e9 o debate, que ainda se desenvolve, sobre o problema da China ter ou n\u00e3o seus mitos de cria\u00e7\u00e3o. Para isso, examinaremos brevemente os discursos sinol\u00f3gicos contra ou a favor dos mitos criadores na China antiga, e seus problemas; em seguida, analisaremos algumas passagens documentais chinesas, que ilustram esse debate; por fim, quais as considera\u00e7\u00f5es que os pr\u00f3prios chineses fazem sobre isso, atrav\u00e9s da an\u00e1lise de algumas produ\u00e7\u00f5es hist\u00f3ricas chinesas. Como contexto temporal, definiremos o per\u00edodo limite do s\u00e9culo +3, quando teria surgido um primeiro mito de cria\u00e7\u00e3o nas fontes chinesas, como veremos adiante.<\/span><\/p>\n <\/p>\n Antes de come\u00e7armos nossa investiga\u00e7\u00e3o, precisamos, por\u00e9m, definir alguns termos b\u00e1sicos. Do que estamos a tratar quando falamos de mitos chineses? Podemos aceitar que os pensadores da China antiga lidavam com cosmogonias ou cosmologias? Esses dois conceitos s\u00e3o fundamentais, e a maneira \u2013 sutil \u2013 como eles s\u00e3o aplicados no contexto sinol\u00f3gico revelam, para n\u00f3s, alguns dos problemas que precisaremos enfrentar.<\/p>\n Tomo como ponto de partida as defini\u00e7\u00f5es de cosmogonia e cosmologia de Abbagnano (2007, p.226). Cosmogonia (<\/span>\u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u03bf\u03b3\u03bf\u03bd\u03af\u03b1<\/span>) seria o \u201cMito ou doutrina referente \u00e0 origem do mundo\u201d, ou seja: uma proposta de compreens\u00e3o acerca das origens calcada em tradi\u00e7\u00f5es, orais ou escritas, cujo fundamento seria essencialmente religioso. Como caracter\u00edstica b\u00e1sica da cosmogonia, o crit\u00e9rio para sua aceita\u00e7\u00e3o era a f\u00e9 no mito, ele pr\u00f3prio estruturador de sua l\u00f3gica interna. J\u00e1 a cosmologia (<\/span>\u03ba\u03bf\u03c3\u03bc\u03bf\u03bb\u03bf\u03b3\u03af\u03b1<\/span>) seria uma tentativa racional de compreender as origens e o funcionamento do universo, desligando-se (a princ\u00edpio) da cren\u00e7a dogm\u00e1tica e religiosa. A cosmologia tentaria explicar o mundo pelo racioc\u00ednio baseado na observa\u00e7\u00e3o dos fen\u00f4menos da natureza, buscando sistematizar suas leis e seus princ\u00edpios. Isso implica dizer que a cosmologia pode negar as tradi\u00e7\u00f5es m\u00edticas, se contesta as origens do universo; todavia, se o questionamento cosmol\u00f3gico se circunscreve a tentar compreender a ecologia da natureza (desligando-se da quest\u00e3o temporal), ela poderia aceitar a presen\u00e7a dos deuses na funda\u00e7\u00e3o do cosmo. Por fim, a abordagem cosmol\u00f3gica pode mesmo supor que os deuses existiriam, desde que submetidos a uma ordem natural, pass\u00edvel de uma explica\u00e7\u00e3o racional. No caso espec\u00edfico dos gregos pr\u00e9-socr\u00e1ticos, a cosmologia teria sido a primeira abordagem contra as tradi\u00e7\u00f5es m\u00edticas, construindo a perspectiva investigativa das ci\u00eancias, e propondo sistemas de interpreta\u00e7\u00e3o da natureza (Bornheim, 1998).<\/span><\/p>\n E como essas defini\u00e7\u00f5es se aplicariam ao caso chin\u00eas? Como veremos, a quest\u00e3o \u00e9 que as narrativas que consideramos como cosmog\u00f4nicas est\u00e3o praticamente ausentes da antiga literatura chinesa, e as evid\u00eancias materiais apresentam-nos os cultos primitivos, mas n\u00e3o mitos de origem. Por outro lado, o mais antigo texto chin\u00eas conhecido \u2013 o Yijing <\/i>\u2013 \u00e9 o primeiro tratado de ci\u00eancias da China antiga, caracterizando um complexo sistema de cosmologia criativa. Nele, \u00e9 proposto um sistema de interpreta\u00e7\u00e3o da natureza, codificado em s\u00edmbolos e esquemas matem\u00e1ticos, cujas atribui\u00e7\u00f5es equivaleriam a propriedades elementais da natureza. Isso poderia qualific\u00e1-lo como um texto cosmol\u00f3gico; mas a relut\u00e2ncia dos sin\u00f3logos, calcada em muito em preconceitos culturais e religiosos, costumeiramente classificou o livro como \u201cm\u00edstico\u201d, atribuindo-lhe uma imagem cosmog\u00f4nica. Essa vis\u00e3o era corroborada pelos pr\u00f3prios chineses, que vulgarmente usavam o livro como or\u00e1culo; por entender que ele explicava racionalmente a natureza, ent\u00e3o, o desenrolar dos acontecimentos e das coisas poderia ser compreendido, em suas leis e din\u00e2mica, pela consulta ao livro! Notemos, pois, que o uso das conota\u00e7\u00f5es \u201ccosmogonia\u201d e \u201ccosmologia\u201d pode receber caracteres pejorativos ou deturpados, se n\u00e3o houver cuidado com sua utiliza\u00e7\u00e3o. Utilizaremos esses termos, aqui, buscando aproxim\u00e1-los o m\u00e1ximo poss\u00edvel da interpreta\u00e7\u00e3o que os pr\u00f3prios chineses dariam aos seus textos, segundo suas tradi\u00e7\u00f5es historiogr\u00e1ficas. Isso implica, claro, na presen\u00e7a de controv\u00e9rsias e debates acerca dessas mesmas interpreta\u00e7\u00f5es: no entanto, veremos que as discuss\u00f5es sobre a mitologia e a cosmologia chinesa continuam a ser atravessados pelos mais diversos preconceitos ou proje\u00e7\u00f5es, dificultando uma compreens\u00e3o mais ampla sobre as possibilidades do caso chin\u00eas.<\/span><\/p>\n <\/p>\n Ao examinarmos a literatura chinesa antiga, notaremos o mais absoluto desinteresse dos escritores chineses por mitos de cria\u00e7\u00e3o. O principal corpus da antiguidade chi-nesa constitui-se dos chamados Zhonguo Gudian Dianji<\/i> <\/span>\u4e2d\u570b\u53e4\u5178\u5178\u7c4d<\/span> (Cl\u00e1ssicos chineses) que, at\u00e9 o s\u00e9culo -6, era formado por seis livros: Yijing<\/i> <\/span>\u6613\u7d93<\/span>(Tratado das Muta\u00e7\u00f5es), Shujing<\/i> <\/span>\u66f8\u7d93<\/span> (Tratado dos Livros), Shijing<\/i> <\/span>\u8a69\u7d93<\/span> (Tratado dos Poemas), Liji<\/i> <\/span>\u79ae\u8a18<\/span> (Mem\u00f3rias culturais), Chunqiu<\/i> <\/span>\u6625\u79cb<\/span> (Primaveras e Outonos) e Yuejing<\/i> <\/span>\u6a02\u7d93 <\/span>(Tratado da M\u00fasica). Esses livros remetem-se a per\u00edodos datados do s\u00e9culo -18 (ou mais), e sua primeira reda\u00e7\u00e3o foi feita, provavelmente, em torno do s\u00e9culo -11. No s\u00e9culo -6, Conf\u00facio <\/span>\u5b54\u592b\u5b50<\/span> (-551-479) empreendeu a reedi\u00e7\u00e3o e preserva\u00e7\u00e3o desses livros, promovendo sua consolida\u00e7\u00e3o como alicerce cultural da civiliza\u00e7\u00e3o chinesa. Neles n\u00e3o h\u00e1 qualquer tra\u00e7o de um mito de origem. Somente o Yijing<\/i>, como dissemos, apresenta uma proposta de sistema cosmol\u00f3gico, organizado e racionalizado, nas mesmas fei\u00e7\u00f5es dos sistemas especulados pelos pensadores pr\u00e9-socr\u00e1ticos.<\/span><\/p>\n Isso n\u00e3o significa que os chineses n\u00e3o conhecessem mitos de cria\u00e7\u00e3o. A quest\u00e3o, por\u00e9m, \u00e9 que n\u00e3o restaram quaisquer fragmentos deles. As evid\u00eancias arqueol\u00f3gicas dispon\u00edveis nos mostram, at\u00e9 agora, representa\u00e7\u00f5es dos deuses antigos, e dos mais variados mitos, mas n\u00e3o de mitos de cria\u00e7\u00e3o. Assim sendo, se existiam mitos de cria\u00e7\u00e3o entre os chineses, eles eram t\u00e3o pouco relevantes aos cronistas que, em seus primeiros textos, n\u00e3o havia interesse em preserv\u00e1-los. Como dissemos, as hist\u00f3rias se remetiam, no m\u00e1ximo, sobre um tempo imemorial em que a humanidade vivia da ca\u00e7a, coleta e nomadismo.<\/p>\n Os intelectuais chineses priorizavam, em seus escritos, a manuten\u00e7\u00e3o dos rituais que preservavam a ordem social e pol\u00edtica, mas n\u00e3o necessariamente os fundamentos das cren\u00e7as religiosas. O Liji<\/i> nos preserva muitos dos ritos, tradi\u00e7\u00f5es e costumes chineses, mas pouco sobre suas teologias. \u00c9 poss\u00edvel que eles fizessem uma distin\u00e7\u00e3o entre seus mitos e a abordagem cosmol\u00f3gica do Yijing, embora uma n\u00e3o exclu\u00edsse a outra. De fato, as tradi\u00e7\u00f5es da mitologia chinesa costumam inserir seus personagens na natureza regida pelo sistema \u201cYin <\/span>\u9670<\/span> – Yang <\/span>\u967d<\/span>\u201d, e n\u00e3o o contr\u00e1rio. Por outro lado, a vincula\u00e7\u00e3o desses textos nos mostra o interesse em preservar um pensamento n\u00e3o-m\u00edtico, mas essencialmente historiogr\u00e1fico, sociol\u00f3gico e culturalista. Curiosamente, pois, os antigos pretendiam legar uma imagem racionalizada de si mesmos. Isso iria marcar a reda\u00e7\u00e3o da hist\u00f3ria chinesa, sempre muito cuidadosa e receosa em reproduzir mitos, manifesta\u00e7\u00f5es miraculosas ou apari\u00e7\u00f5es fant\u00e1sticas.<\/span><\/p>\n O quadro dos fragmentos textuais, surgidos depois do s\u00e9culo -6, nos mostra diversos tipos de especula\u00e7\u00e3o e poss\u00edveis mitos de cria\u00e7\u00e3o; e neste \u00e2mbito que se inicia o debate \u2013 eminentemente sinol\u00f3gico \u2013 sobre a exist\u00eancia ou n\u00e3o de mitos de cria\u00e7\u00e3o.<\/p>\n <\/p>\n Hav\u00edamos comentado que, desde o s\u00e9c. 16, a chegada dos crist\u00e3os a China \u201crevelou\u201d ao mundo a \u201cinexist\u00eancia\u201d de um mito criador chin\u00eas em seu passado mais remoto. Os mission\u00e1rios europeus, com destaque para os jesu\u00edtas, eram dedicados estudiosos das culturas com os quais entravam em contato, buscando encontrar as melhores vi-as para sistematizar a convers\u00e3o religiosa. Ao perceberem a aus\u00eancia de um mito de cria\u00e7\u00e3o na literatura cl\u00e1ssica de antes do s\u00e9culo -6, esses religiosos elaboraram diversas vis\u00f5es para isso. Em linhas gerais, seu parecer era de que os chineses seriam, desde o passado, materialistas e supersticiosos; por outro, que essa aus\u00eancia demonstraria uma certa falha em termos de pensamento religioso. Notem, pois, que esse dem\u00e9rito estaria ligado \u00e0 aus\u00eancia de uma \u201ccondi\u00e7\u00e3o obrigat\u00f3ria\u201d, o mito de cria\u00e7\u00e3o. Um quadro geral desse senso religioso chin\u00eas foi bem definido por Ching (1978), em linhas gerais:<\/span><\/p>\n Os chineses j\u00e1 foram caracterizados por mission\u00e1rios e estudiosos – nativos e ocidentais,\u00a0 <\/span>do passado e do presente – de v\u00e1rias maneiras diferentes: ou como religiosos e te\u00edstas ou como irreligiosos, ateus e voltados para este mundo. Nos s\u00e9culos XVII e XVIII esta divis\u00e3o de opini\u00f5es condicionou as rivalidades surgidas nos c\u00edrculos mission\u00e1rios e que se espalharam pelos c\u00edrculos filos\u00f3ficos europeus (…) Jesu\u00edtas e dominicanos dividiram-se em lados opostos. Tamb\u00e9m os fil\u00f3sofos estavam divididos. Leibniz considerava os chineses religiosos e te\u00edstas, mas formou seu julgamento em parte ao ler o tratado do mission\u00e1rio jesu\u00edta Longobardi, que tendia a favorecer o lado oposto. Christian Wolff, grande amigo de Leibniz, elogiava os chineses por sua \u201cmoralidade natural\u201d, moralidade esta fundada em conceitos estritamente filos\u00f3ficos, sem nenhuma refer\u00eancia \u00e0 religi\u00e3o e sem nenhuma f\u00e9 em Deus. Um estudioso chin\u00eas de tempos mais recentes afirma, acerca de seu pr\u00f3prio povo, que eles s\u00e3o \u201ca-religiosos\u201d, e sua opini\u00e3o vem confirmada por v\u00e1rios estudiosos ocidentais. Joseph Needham, eminente historiador da ci\u00eancia e ele pr\u00f3prio pessoa religiosa, acentuou que os chineses n\u00e3o possuem uma f\u00e9 em Deus igual \u00e0 do Ocidente \u2014 um Deus Criador e Legislador \u2014 fazendo eco assim ao ju\u00edzo do fil\u00f3sofo Filmer Northrop. Por outro lado, escreveram-se artigos eruditos sobre a exata no\u00e7\u00e3o de f\u00e9 dos chineses em Deus e continua a pesquisa sobre o assunto. A arqueologia continua a desenterrar provas em apoio dum primitivo te\u00edsmo religioso.<\/p>\n A quest\u00e3o do mito de cria\u00e7\u00e3o, portanto, era apenas a ponta de um iceberg muito maior, envolvendo o desafio de converter a sociedade mais populosa do planeta, cujas tradi\u00e7\u00f5es religiosas possu\u00edam mil\u00eanios de exist\u00eancia. Todavia, o problema da \u201ccria\u00e7\u00e3o\u201d tornara-se um ponto de inflex\u00e3o. Ao longo do s\u00e9culo 20, alguns sin\u00f3logos \u2013 sin\u00f3filos, e n\u00e3o sin\u00f3fobos \u2013 encantaram-se com as possibilidades antropol\u00f3gicas de lidar com uma civiliza\u00e7\u00e3o isenta de um mito origin\u00e1rio do mundo. Era fascinante pensar que os chineses poderiam ser, talvez, a \u00fanica civiliza\u00e7\u00e3o que, desde a antiguidade, se alicer\u00e7aria na raz\u00e3o.<\/p>\n Forke (1925) e Granet (1997 [original 1931]), eminentes sin\u00f3logos da virada do s\u00e9culo, defenderam claramente a ideia da \u201cciviliza\u00e7\u00e3o racional\u201d e cosmol\u00f3gica. Smith (1971) e Eliade (1983) analisaram os mais diversos aspectos da religiosidade chinesa sem preocupar-se com a quest\u00e3o da cria\u00e7\u00e3o chinesa, bem como Henderson (1984), especialista em cosmologia chinesa, deixou o problema totalmente de lado, e Ames & Hall (1995), numa an\u00e1lise mais recente, refor\u00e7aram a mesma ideia, ao esmiu\u00e7arem as estruturas do pensamento chin\u00eas. Kalinoswski (1996) tratou a quest\u00e3o com cuidado, preferindo utilizar o termo \u201ccosmog\u00eanese\u201d para algumas teorias, e \u201cteogonia\u201d somente para mitos posteriores. Por fim, o trabalho de Lagerwey e Kalinoswki (2009), que perscruta a religiosidade chinesa nas primeiras dinastias, com base em materiais arqueol\u00f3gicos e textuais atualizados, simplesmente n\u00e3o aborda a quest\u00e3o.<\/span><\/p>\n Podemos dizer que o primeiro autor a se preocupar em revisar essa quest\u00e3o foi Girardot (1976 e 2008 [original de 1983]), cujos trabalhos tentam provar a exist\u00eancia de mitos criadores na China, que devem ser interpretados a partir de fragmentos da literatura p\u00f3s s\u00e9c.-6. Birrell (1993) e Goldin (2008) enfatizam a ideia de que a suposta inexist\u00eancia de mitos criadores se trata de um preconceito eletivo contra a cultura chinesa. Os chineses possuiriam sim seus mitos, e eles est\u00e3o claros em sua literatura.<\/p>\n Duas quest\u00f5es s\u00e3o necess\u00e1rias aqui, a meu ver: tanto Girardot como Birrell, por exemplo, insistem que os chineses possuem seus mitos criadores: mas porque uma civiliza\u00e7\u00e3o precisa ter mitos criadores? Esses autores s\u00e3o sin\u00f3logos experimentados, cujos argumentos s\u00e3o igualmente bem embasados: todavia, sua insist\u00eancia em retirar os chineses de sua (pretendida) singularidade antropo-religiosa n\u00e3o seria, enfim, uma forma de preconceito \u00e0s avessas? A n\u00e3o aceita\u00e7\u00e3o dessa especificidade chinesa n\u00e3o constitui, tamb\u00e9m, um efeito inconsciente e tardio da pr\u00e1tica orientalista? Temos aqui uma ambiguidade importante: se os chineses n\u00e3o forem \u201ciguais\u201d a n\u00f3s em suas narrativas m\u00edticas, eles s\u00e3o \u201cdiferentes\u201d, e assim, pass\u00edveis de uma vis\u00e3o cr\u00edtica pejo-rativa (pela \u2018aus\u00eancia\u2019 de um mito criador); por outro lado, buscar uma \u201cigualdade for\u00e7ada\u201d n\u00e3o significaria desrespeitar essa singularidade? No impasse que se estabelece, precisamos voltar aos conceitos propostos no in\u00edcio. Girardot e Birrell demonstram ter certa dificuldade em estabelecer os limites entre \u201ccosmogonia\u201d e \u201ccosmologia\u201d. Como notaremos, eles parecem confundir met\u00e1foras com especula\u00e7\u00f5es cosmog\u00f4nicas. O pr\u00f3prio trabalho de Girardot (1983) centra-se em compreender os mitos de cria\u00e7\u00e3o chineses com base no Dao\u00edsmo, associa\u00e7\u00e3o essa que privilegia apenas um aspecto do pensamento chin\u00eas, em detrimento da historiografia chinesa e das outras escolas.<\/span><\/p>\n <\/p>\n Antes de come\u00e7armos a examinar as narrativas e especula\u00e7\u00f5es chinesas, precisamos ainda definir um \u00faltimo ponto crucial: quando falamos de origens, ao que nos referimos? Por tratarmos do aspecto essencial do cosmo, atentamos unicamente aos fragmentos que tratem sobre cosmogonia ou cosmologia \u2013 ou seja, especificamente a origem do universo. Esse dado \u00e9 importante, pois autores como Birrell, por exemplo, incluem os mitos de cria\u00e7\u00e3o da humanidade como mitos de origem \u2013 confus\u00e3o essa que causa indistin\u00e7\u00e3o na an\u00e1lise dos fragmentos. A cria\u00e7\u00e3o humana, bem como os mitos de inunda\u00e7\u00e3o, entre outros, s\u00e3o posteriores a cosmog\u00eanese. Nesse caso, os chineses t\u00eam seus mitos que, mesmo sendo tardios, d\u00e3o vers\u00f5es diferenciadas das origens dos seres e da sociedade. A quest\u00e3o, por\u00e9m, n\u00e3o \u00e9 essa. Analisamos aqui a proposta de cria\u00e7\u00e3o da natureza, que precede esses momentos das narrativas mitol\u00f3gicas. Nesse caso, pois, entendemos que a postura de Girardot e Birrell trata de ampliar o conceito de \u201ccria\u00e7\u00e3o\u201d para abranger mitos diversos, numa tentativa de corroborar uma teoria. Lewis (2006, p.21-8), em outro exemplo, ao analisar os mitos de inunda\u00e7\u00e3o na China, faz uma introdu\u00e7\u00e3o em que repete esses mesmos equ\u00edvocos, associando os mitos de cosmog\u00eanese com os mitos de surgimento da humanidade, em um \u00fanico conjunto. Esse \u00e9 um dos pontos fracos fundamentais das teorias propostas por Giradot.<\/span><\/p>\n Comecemos pelo Yijing<\/i> (Tratado das Muta\u00e7\u00f5es, s\u00e9cs. -12 ou -11). O Yijing \u00e9 provavelmente o primeiro livro chin\u00eas a nos dar uma vis\u00e3o organizada de universo, buscando explicar a natureza por meio de suas esta\u00e7\u00f5es, tend\u00eancias e qualidades, expressas num sistema complexo absolutamente associativo, simb\u00f3lico e correlacio-nado. As for\u00e7as naturais s\u00e3o catalogadas em conjuntos de express\u00f5es \u2013 \u00e1gua, fogo, trov\u00e3o, montanha, etc. \u2013 que significam expans\u00f5es de um sistema dual prim\u00e1rio, conhecido por Yin <\/span>\u9634<\/span> \u2013 Yang <\/span>\u9633<\/span>. Yin e Yang n\u00e3o s\u00e3o duas for\u00e7as primevas, ou duas ess\u00eancias universais, e uma s\u00e9rie de equ\u00edvocos tem sido causados, nesse sentido, entre os leitores ocidentais – e mesmo entre os chineses – que desconhecem mais profundamente essa teoria. Yin e Yang representam, nesse antigo sistema cosmol\u00f3gico, a ideia de uma oposi\u00e7\u00e3o prim\u00e1ria e correlata, pelo qual algo se revela pela sua interdepend\u00eancia com outra coisa. S\u00e3o, por assim dizer, coordenadas pelas quais concebemos uma imagem, operando em n\u00edvel b\u00e1sico como nossa classifica\u00e7\u00e3o X e Y. Nesse sistema, pois, tudo se define por oposi\u00e7\u00e3o complementar. Uma simples linha s\u00f3 existe, por exemplo, pela contraposi\u00e7\u00e3o do tra\u00e7o no papel; ela mesma s\u00f3 existe porque tem dois lados, e divide o espa\u00e7o em dois, etc. De modo a organizar a express\u00e3o dessas tend\u00eancias, os autores do Yijing<\/i> decidiram grifar como um tra\u00e7o cont\u00ednuo a coordenada Yang e, como um tra\u00e7o partido, a coordenada Yin. A combina\u00e7\u00e3o dessas linhas em sistemas triplos gerava os Gua <\/span>\u5366 <\/span>(Trigramas), que representavam oito fen\u00f4menos ou dimens\u00f5es b\u00e1sicas da natureza (como dissemos; \u00c1gua, Fogo, C\u00e9u, Terra, Trov\u00e3o, Montanha, Lago e Vento), denominados de sistema Bagua <\/span>\u516b\u5366<\/span> (Oito trigramas). Assim, de um princ\u00edpio \u00fanico \u00e9 gerada a oposi\u00e7\u00e3o complementar; dela, surgem os trigramas, imagens da natureza; e da associa\u00e7\u00e3o deles prov\u00e9m todos os seres, esta\u00e7\u00f5es, movimentos da natureza. Nessa teoria, estava impl\u00edcita a c\u00f3pula entre as duas coordenadas para a gera\u00e7\u00e3o de uma imagem.<\/span><\/p>\n O Bagua organizava as tend\u00eancias da natureza num sistema que indicava dire\u00e7\u00f5es, movimentos, posturas e qualidades, expressos em dois arranjos b\u00e1sicos chamados de \u201cC\u00e9u Anterior\u201d e \u201cC\u00e9u Posterior\u201d. N\u00e3o nos cabe aqui aprofundar a complexidade desse sistema cosmol\u00f3gico, mas explicar seus desdobramentos para a mentalidade chinesa. As sequ\u00eancias organizadas de trigramas produziam sessenta e quatro hexagramas, que representavam, dentro desse sistema, as tend\u00eancias e propens\u00f5es dos movimentos naturais. Por causa disso, os chineses desenvolveram a ideia de que o Yijing<\/i> poderia explicar as leis ecol\u00f3gicas, bem como ser utilizado com fins oraculares, antevendo eventos, o desfecho de situa\u00e7\u00f5es naturais e explicando a configura\u00e7\u00e3o e propriedades de determinadas tend\u00eancias sociais e cosmogr\u00e1ficas (Wilhelm, 1986 e Javary, 1989). O papel do Yijing, por\u00e9m, era mais amplo. Ele descrevia e acompanhava a Muta\u00e7\u00e3o (Yi<\/i> <\/span>\u6613<\/span>), ou ainda, \u201cTudo-abaixo-do-C\u00e9u\u201d (Tianxia<\/i> <\/span>\u5929\u4e0b<\/span>) por meio de s\u00edmbolos, de sistemas correlatos, que permitiam explicar \u201ccientificamente\u201d a Natureza e o mundo atrav\u00e9s do sistema Yin-Yang. Do mesmo modo, a cria\u00e7\u00e3o das coisas seria um processo cont\u00ednuo, atemporal, indefinido e infinito. O ciclo da natureza, por ser perene, n\u00e3o demandava in\u00edcio, e nem teria fim.<\/span><\/p>\n Esse sistema explicativo foi adotado pela intelectualidade chinesa de modo amplo, e manteve-se como base do racioc\u00ednio interpretativo sobre a natureza. Ao sacrificarem para seus ancestrais e deuses, os chineses provavelmente tinham em mente que mesmo os esp\u00edritos seguiam essa ordena\u00e7\u00e3o c\u00f3smica, e n\u00e3o pretenderam qualquer tipo de alternativa para esse sistema.<\/p>\n <\/p>\n Uma especula\u00e7\u00e3o sobre esse sistema apareceu no Chuci<\/i> \u695a\u8fad<\/span> (Cantos de Chu), atribu\u00eddo a Qu Yuan \u5c48\u539f<\/span> (-343-278), cole\u00e7\u00e3o de poemas nos quais v\u00e1rios temas, ligados a natureza, a vida e a religiosidade s\u00e3o questionadas. Na se\u00e7\u00e3o \u201cPerguntas Celestiais\u201d (Tianwen \u5929\u554f<\/span>), Qu Yuan reflete sobre a origem do \u201cMundo da Muta\u00e7\u00e3o\u201d, no trecho que se segue:<\/p>\n Quem sabe o que se passou na antiguidade, que viu o come\u00e7o das coisas? Como podemos ter certeza de como era antes o c\u00e9u acima e a terra abaixo, antes de tomarem forma? Uma vez que ningu\u00e9m poderia penetrar a escurid\u00e3o quando a escurid\u00e3o e a luz ainda estavam juntas, como \u00e9 que sabemos sobre o caos das formas n\u00e3o substanciais? Que tipo de coisas s\u00e3o a escurid\u00e3o e a luz? Como Yin e Yang viraram tr\u00eas, quando, onde?<\/i><\/i><\/p>\n<\/blockquote>\n O restante do texto n\u00e3o d\u00e1 resposta para essa quest\u00e3o. Qu continua o cap\u00edtulo fazendo outras perguntas, e comentando o nascimento dos deuses. Eles n\u00e3o escapam, por\u00e9m, da sistematiza\u00e7\u00e3o cosmol\u00f3gica. Birrell (1993, p.27) admite esse ponto, mas entende que o trecho revela a expans\u00e3o espont\u00e2nea do universo, constituindo um fragmento marcante sobre a \u201ccosmogonia chinesa\u201d.<\/p>\n Esse, a meu ver, \u00e9 o problema. Ao atrelar uma cosmogonia a uma cosmologia, Qu Yuan reproduz um racioc\u00ednio tipicamente chin\u00eas de s\u00edntese, sem excluir duas possibilidades distintas. Do mesmo modo, n\u00e3o haveria problema em explicar um sistema c\u00f3smico como cosmologia, e um o sistema religioso como uma cosmogonia (de fato, ali\u00e1s, essas s\u00e3o as atribui\u00e7\u00f5es dos termos). Todavia, Birrell defende, ainda que indiretamente, que uma cosmologia s\u00f3 pode vir depois das cosmogonias, como fruto de um racioc\u00ednio l\u00f3gico; igualmente, ela n\u00e3o associa o texto de Qu Yuan com o Yijing<\/i>, ignorando a possibilidade de tratar-se de uma especula\u00e7\u00e3o sobre a antiga cosmologia do tratado; assim, no af\u00e3 de defender a teoria cosmog\u00f4nica chinesa, Birrell n\u00e3o aceita a possibilidade do Yijing<\/i> ser um texto baseado numa raz\u00e3o filos\u00f3fica, e sim, m\u00edtica. Por fim, o Chuci<\/i> \u00e9 uma colet\u00e2nea de poemas de cunho popular, e temos pleno conhecimento de que uma das caracter\u00edsticas da cultura popular \u00e9 o senso comum, que promove associa\u00e7\u00f5es diversas entre o conhecimento dito \u201ccient\u00edfico\u201d (racionaliza\u00e7\u00f5es) e as cren\u00e7as religiosas e supersticiosas diversas. Certamente, estamos diante de uma quest\u00e3o escorregadia. Ao conceituar o fragmento do Chuci<\/i> como uma especula\u00e7\u00e3o cosmog\u00f4nica, facilmente a realocamos para o mundo dos mitos, desprezando, de certo modo, a capacidade chinesa de raciocinar filosoficamente. Esse \u00e9 o mesmo problema apresentado por Girardot (1983), em sua proposta de compreender um fragmento da obra de Zhuangzi \u838a\u5b50<\/span>(-369-286) que traria o primeiro mito de cria\u00e7\u00e3o chin\u00eas de forma clara:<\/p>\n O Rei do Mar do Sul era age-conforme-teu-palpite,\/ O Rei do Mar do Norte era age-num-rel\u00e2mpago.\/ O Rei do lugar entre um e outro era A N\u00e3o-Forma (Hundun <\/i>\u6df7\u6c8c<\/span>, ou Caos).<\/i><\/p>\n Ora, o Rei do Mar do Sul\/E o Rei do Mar do Norte\/ Costumavam ir juntos freq\u00fcentemente\/ \u00c0 terra do N\u00e3o-Forma.\/ Este os tratava bem.<\/i><\/p>\n Ent\u00e3o, consultavam entre si,\/ Pensavam num bom plano,\/ Numa agrad\u00e1vel surpresa para N\u00e3o-Forma\/ Como penhor de gratid\u00e3o.<\/i><\/p>\n \u00abOs homens\u00bb, disseram, \u00abt\u00eam sete aberturas\/ Para ver, ouvir, comer, respirar,\/ E assim por diante.\/ Mas o N\u00e3o-Forma\/ N\u00e3o tem aberturas.\/ Vamos fazer nele\/ Algumas aberturas\u00bb.<\/i><\/p>\n Depois disso\/ Fizeram aberturas em N\u00e3o-Forma,\/ Uma por dia, em sete dias.\/ Quando terminaram a s\u00e9tima abertura,\/ Seu amigo estava morto.\/ Disse Lao Tan: \u00abOrganizar \u00e9 destruir\u00bb.<\/i> (Zhuangzi, cap.7)<\/p>\n<\/blockquote>\n O primeiro questionamento que podemos fazer \u00e9: trata-se de fato de um mito, ou de uma met\u00e1fora? O livro de Zhuangzi \u00e9 repleto dessas hist\u00f3rias. Ademais, o final desse fragmento \u00e9 claro: abrir os sentidos ao mundo incide em fazer parte dele, e assim, perder-se. Isso vem de encontro ao conceito fundamental do Dao\u00edsmo de Ziran <\/span>\u81ea\u7136<\/span> (Natureza Original), que propunha que a absor\u00e7\u00e3o da cultura era fatal para a exist\u00eancia do indiv\u00edduo. Assim, o ideal seria desprender-se da vida social, e buscar um reencontro com a nossa \u201caut\u00eantica natureza\u201d em rela\u00e7\u00e3o ao cosmo. Da\u00ed a raz\u00e3o pela qual, no final da hist\u00f3ria, a aquisi\u00e7\u00e3o da capacidade de ver, ouvir, enxergar e falar leva Hundun \u00e0 morte. Ele percebe o mundo artificial, e morre. Antes, ele vivia em sua condi\u00e7\u00e3o natural mais pura. N\u00e3o podemos crer, portanto, que se trate mesmo de um mito. O termo havia aparecido anteriormente na obra de Laozi <\/span>\u8001\u5b50<\/span> (s\u00e9c. -6?), o Daodejing <\/span>\u9053\u5fb7\u7d93<\/span>, como um designativo do caos primordial, ainda de acordo com a cosmologia proposta pelo Yijing:<\/span><\/p>\n Antes do C\u00e9u e da Terra existirem (Daodejing, 25)<\/p>\n<\/blockquote>\n Note-se que o racioc\u00ednio empregado \u00e9 o mesmo da sistematiza\u00e7\u00e3o cosmol\u00f3gica do Yijing, o que fica evidenciado quando lemos o trecho a seguir:<\/p>\n O Dao gerou o Um (Daodejing, 42)<\/p>\n<\/blockquote>\n Um significa o ciclo gerador; dois, Yin e Yang; tr\u00eas, o Gua; e a partir dos Gua, gera-se o mundo, no ciclo infind\u00e1vel da muta\u00e7\u00e3o. Goldin (2008, p.4-5) cita igualmente essa passagem de Laozi, entendendo-a como um mito de cria\u00e7\u00e3o. \u00c9 preciso notar que o autor, dominando profundamente o chin\u00eas antigo, entende que os conceitos apresentados no fragmento caracterizam, justamente, um mito criador como tal, contrapondo-se a vis\u00e3o \u2018agen\u00e9tica\u2019 da China defendida por Ames, Hall e outros.<\/p>\n Voltamos aqui, novamente, a tens\u00e3o que caracteriza o debate: aceitar esse fragmento como um mito criativo descartaria a possibilidade do pensamento chin\u00eas gerar um sistema l\u00f3gico e explicativo racionalizado sobre a natureza? Podemos aceitar que esse sistema seria uma cosmogonia se entendermos que os chineses acreditavam nele de modo dogm\u00e1tico, baseado na f\u00e9. Isso \u00e9 poss\u00edvel. Contudo, ningu\u00e9m rezava para Yin e Yang. Robinet (2007, p.523-25) defende a ideia de que Hundun seria um conceito explicativo para designar as coisas em um estado anterior \u00e0 aquisi\u00e7\u00e3o da forma. Tal como um ovo transformar-se-\u00e1 num p\u00e1ssaro, ou uma semente numa planta, ou o feto num ser, o estado primevo (Hundun) designaria essa condi\u00e7\u00e3o de mudan\u00e7a de algo indistinto para uma forma definida.<\/span><\/p>\n Essa vis\u00e3o foi inteiramente aperfei\u00e7oada no livro de Liezi \u5217\u5b50<\/span>, suposto mestre de Zhuangzi que teria vivido em torno do s\u00e9c. -5. O texto que atualmente conhecemos foi datado da \u00e9poca Han, em torno do s\u00e9c. -1, raz\u00e3o pela qual o apresentamos na sequ\u00eancia. Nele, Liezi desenvolve plenamente a teoria da evolu\u00e7\u00e3o c\u00f3smica, sustentando a mesma base proposta no sistema Yijing:<\/p>\n Portanto, existe um Princ\u00edpio Criativo que, em si mesmo, \u00e9 incriado, e um Princ\u00edpio de Mudan\u00e7a que, em si mesmo, permanece inalter\u00e1vel. O Incriado \u00e9 capaz de originar toda a vida e o Inalter\u00e1vel capaz de conduzir toda a mudan\u00e7a. Toda a produ\u00e7\u00e3o de mudan\u00e7a est\u00e1 sujeita \u00e0 continuidade. Do mesmo modo aquilo que se desenvolve est\u00e1 igualmente sujeito \u00e0 evolu\u00e7\u00e3o. Assim resulta um fluxo permanente de mudan\u00e7a e de evolu\u00e7\u00e3o que, sob a forma de Lei, jamais cessa de operar. Assim aconteceu com os contr\u00e1rios de Yin e Yang, da mesma forma que com as quatro esta\u00e7\u00f5es. Yin e Yang formam os Princ\u00edpios positivo e negativo da Natureza, predominando de forma alternada sob o aspecto de dia e noite. Mas acerca do Incriado, podemos conjecturar apenas que permanece s\u00f3 em si mesmo. A realidade do Supremo Incriado n\u00e3o pode ser comprovada. Podemos unicamente supor que seja misteriosamente uno, isento de princ\u00edpio e fim. O Incriado vai e vem e o seu alcance \u00e9 ilimitado. Dele s\u00f3 podemos supor que seja \u00fanico e que os seus caminhos sejam inexaur\u00edveis. (…) No Sublime Princ\u00edpio da Unidade reside o come\u00e7o das qualidades indiferenciadas. N\u00e3o comporta sujeito nem objeto, forma nem contornos. Numa altura em que a subst\u00e2ncia, a forma e as qualidades essenciais ainda se encontravam no estado indistinto de associa\u00e7\u00e3o, existia o Caos que incorporava todas as coisas numa mistura ainda indissoci\u00e1vel. Os elementos mais refinados e depurados que tendem a elevar-se constitu\u00edram os C\u00e9us, enquanto os mais grosseiros e pesados, que tendem a permanecer em baixo constitu\u00edram a Terra. A subst\u00e2ncia, uma vez proporcionada de forma harmoniosa, tornou-se o Homem.<\/i> <\/span><\/p>\n (Liezi, 1)<\/p>\n<\/blockquote>\n Quero chamar aten\u00e7\u00e3o a dois elementos fundamentais aqui: na primeira parte, de como o ciclo c\u00f3smico \u00e9 gerado pelo \u201cincriado\u201d (ou, \u201cn\u00e3o-criado\u201d), isto \u00e9, um princ\u00edpio gerador que simplesmente d\u00e1 come\u00e7o e fim a tudo, sem nunca ter tido um \u201cin\u00edcio\u201d. Na segunda parte, C\u00e9u e Terra s\u00e3o separados em um processo natural, sem intercess\u00f5es divinas, e a cria\u00e7\u00e3o humana \u00e9 gerada pela natureza.<\/p>\n O mesmo repete-se em textos descobertos mais recentemente, como o Daoyuan <\/span>\u9053\u539f<\/span>, encontrado em 1973, e datado da \u00e9poca Han. O per\u00edodo Han <\/span>\u6f22\u671d<\/span> (-206 a +221) foi marcado por diversas s\u00ednteses entre as escolas de pensamento, e a escola Yin-Yang (tamb\u00e9m denominada na Sinologia como \u201cCosmol\u00f3gica\u201d) alcan\u00e7ara grande prest\u00edgio, influenciando as doutrinas confucionista e e dao\u00edsta. Um dos exemplos de continuidade e influ\u00eancia do pensamento cosmol\u00f3gico chin\u00eas surge no Huainanzi <\/span>\u6dee\u5357\u5b50<\/span> (s\u00e9cs. -2? -1?), uma colet\u00e2nea de textos dao\u00edstas que abordam v\u00e1rios t\u00f3picos da cultura e do pensamento chin\u00eas, desde quest\u00f5es pol\u00edticas at\u00e9 mitos e folclore da \u00e9poca. O Huainanzi<\/i> foi muito criticado pelos pr\u00f3prios pensadores chineses por colocar, lado a lado, lendas antigas e narrativas do imagin\u00e1rio com quest\u00f5es filos\u00f3ficas e institucionais prementes da \u00e9poca. \u00c9 poss\u00edvel que o livro tenha sido constitu\u00eddo a partir de textos fragmentados, constituindo uma esp\u00e9cie de enciclop\u00e9dia dao\u00edsta de temas gerais. Birrell (1993, p.29) e Goldin (2008, p.6) defendem, mais uma vez, que o Huainanzi<\/i> apresenta um mito de cria\u00e7\u00e3o. A narrativa \u00e9 essa:<\/span><\/p>\n Na \u00e9poca que o C\u00e9u e a Terra n\u00e3o tinham forma, esta foi chamada de grande mistura, pois tudo era vasto, imenso, obscuro e indistin-to. O Dao come\u00e7ou nas imensid\u00f5es do vazio. Ele engendrou o tempo, que engendrou os sopros. Os sopros geraram os contor-nos; sua dispers\u00e3o iniciou a separa\u00e7\u00e3o, e o que era leve e f\u00e1tuo deu origem ao C\u00e9u. O que era grosso e pesado se aglomerou para formar a Terra. A reuni\u00e3o e a condensa\u00e7\u00e3o do leve e sutil foi r\u00e1pi-da, mas a solidifica\u00e7\u00e3o e a aglomera\u00e7\u00e3o do pesado e denso foram delicadas. Assim \u00e9 que o C\u00e9u tornou-se fixo, mas a Terra n\u00e3o. As ess\u00eancias do C\u00e9u e da Terra constituem o yin e o yang. As ess\u00ean-cias condensadas de yin e yang constituem as quatro esta\u00e7\u00f5es. As ess\u00eancias dispersas nas quatro esta\u00e7\u00f5es constituem os dez mil seres. <\/i><\/p>\n (Huainanzi<\/i>, 3)<\/p>\n<\/blockquote>\n O fragmento \u00e9 substancialmente semelhante ao outros descritos anteriormente, com exce\u00e7\u00e3o de Zhuangzi. Podemos, portanto, adotar dois pontos de vista: um, que se trata de uma apresenta\u00e7\u00e3o da teoria cosmol\u00f3gica Yin-Yang; dois, a repeti\u00e7\u00e3o de uma narrativa m\u00edtica e cosmog\u00f4nica. Novamente, aceitar a segunda ideia implica em considerar que a escola Yin-Yang de pensamento se baseava num simbolismo mitificado, cujas teorias poderiam ser l\u00f3gicas, mas n\u00e3o necessariamente \u2018cosmol\u00f3gica\u2019. Ademais, o Huainanzi<\/i> (cap.6) apresenta outro mito, envolvendo a figura m\u00edtica de Nuwa, ora considerada deusa, ora considerada uma s\u00e1bia da aurora dos tempos. No livro, ela surge consertando a estrutura do C\u00e9u e da Terra, o que foi considerado por Birrell e Lewis a indica\u00e7\u00e3o de outro mito criador. N\u00e3o h\u00e1, todavia, qualquer men\u00e7\u00e3o \u00e0 cria\u00e7\u00e3o propriamente dita. O mundo j\u00e1 existia, mas estava sendo ar-rumado, encontrando suas formas ideais. Considerar essa passagem como um mito de cria\u00e7\u00e3o \u00e9 for\u00e7ar limites para a prova de uma teoria.<\/p>\n Ora, ainda na \u00e9poca Han, \u00a0 <\/span>Wang \u00a0 <\/span>Chong \u00a0 <\/span>\u738b\u5145<\/span> (+27+100), pensador confucionista com uma forte tend\u00eancia c\u00e9tica, j\u00e1 defendia o papel espont\u00e2neo da cria\u00e7\u00e3o, sem preocupar-se com poss\u00edveis mitografias para isso:<\/p>\n Pela fus\u00e3o entre a mat\u00e9ria e a energia do C\u00e9u e da Terra \u00e9 que todas as coisas do mundo s\u00e3o criadas espontaneamente, assim como a mistura entre a mat\u00e9ria e a energia de marido e mulher geram as crian\u00e7as espontaneamente. Entre as coisas produzidas, existem os seres que sentem fome e frio. Vendo que os cinco gr\u00e3os podem ser comidos, eles os consomem; e vendo que a seda e o c\u00e2nhamo podem ser usados, se vestem com eles. Algumas pessoas, por\u00e9m, afirmam que o C\u00e9u criou os gr\u00e3os para alimentar a humanidade, e a seda e o c\u00e2nhamo para vestir as pessoas. Isso seria o mesmo que afirmar que o ser humano foi criado para ser agricultor, e a mulher para ser tecel\u00e3. Para mim, essa opini\u00e3o \u00e9 question\u00e1vel e inaceit\u00e1vel. Raciocinando segundo os princ\u00edpios dao\u00edstas, encontramos a afirma\u00e7\u00e3o de que a natureza impregna todas as coisas com mat\u00e9ria e energia. Entre todas essas coisas, o gr\u00e3o dissipa a fome, a seda e o c\u00e2nhamo protegem do frio. Por isso, o homem come os gr\u00e3os, e se veste de seda e c\u00e2nhamo. Mas o C\u00e9u n\u00e3o produz, de prop\u00f3sito, os gr\u00e3os que o alimentam, nem os panos que o vestem, assim como n\u00e3o lan\u00e7a calamidades para puni-lo. As coisas s\u00e3o produzidas espontaneamente, e o homem faz proveito delas; todavia, quando elas mudam espontaneamente, ele se assusta com isso. A teoria comum, pois, \u00e9 desanimadora. Onde estaria a espontaneidade, se todas as mudan\u00e7as fossem promovidas pelo C\u00e9u de forma intencional? E como tudo poderia ser espont\u00e2neo, se houvesse um objetivo ou prop\u00f3sito?<\/i><\/p>\n (Lunheng<\/i> \u8ad6\u8861<\/span>, 3)<\/p>\n<\/blockquote>\n Wang estava consciente, portanto, da presen\u00e7a de mitos no imagin\u00e1rio chin\u00eas. Por alguma raz\u00e3o que hoje n\u00e3o conhecemos devidamente, o per\u00edodo Han \u00e9 um momento de resgate de mitos e tradi\u00e7\u00f5es lend\u00e1rias antigas, o que fica bastante expl\u00edcito na constru\u00e7\u00e3o do Huainanzi<\/i> e do Shanhaijing<\/i> \u5c71\u6d77\u7d93<\/span>, outro livro dedicado a apresentar lendas, lugares imagin\u00e1rios e o besti\u00e1rio folcl\u00f3rico chin\u00eas. \u00c9 poss\u00edvel que a China se beneficiasse de um per\u00edodo de integra\u00e7\u00e3o duradouro entre suas regi\u00f5es e culturas, permitindo que a constru\u00e7\u00e3o desses tipos de enciclop\u00e9dias fosse feita; n\u00e3o sabemos se elas se tratavam de etnografias ou mitografias, ou simplesmente de literatura vulgar.<\/p>\n A quest\u00e3o \u00e9 que v\u00e1rios conte\u00fados de cunho folcl\u00f3rico estavam sendo registrados, e podemos acreditar que alguma teoria cosmog\u00f4nica estivesse sen-do divulgada ou debatida. Como Wang Chong expressa no final do trecho, \u201cOnde estaria a espontaneidade, se todas as mudan\u00e7as fossem promovidas pelo C\u00e9u de forma intencional? E como tudo poderia ser espont\u00e2neo, se houvesse um objetivo ou prop\u00f3sito?\u201d. Temos que assumir, aqui, que essa \u00faltima frase pode se referir a algum tipo de especula\u00e7\u00e3o sobre uma \u201craz\u00e3o celestial\u201d para a cria\u00e7\u00e3o do mundo, pr\u00f3pria da concep\u00e7\u00e3o cosmog\u00f4nica. Mas qual, exatamente, n\u00e3o sabemos. Temos conhecimentos de mitos de cria\u00e7\u00e3o sobre a humanidade, mas n\u00e3o de origem do universo. Se for a isso que Wang Chong se referia, sua \u00faltima frase adquire, ent\u00e3o, um sentido mais espec\u00edfico. Mesmo assim, sua concep\u00e7\u00e3o de C\u00e9u mantinha-se atrelada ao sistema do Yijing.<\/p>\n No mais, os maiores historiadores Han, Sima Qian \u53f8\u99ac\u9077<\/span> (-145-90) e Bangu \u73ed\u56fa<\/span> (+32+92) n\u00e3o citam, em nenhum momento, preocupa\u00e7\u00f5es com a origem do universo \u2013 embora Sima reproduzisse, em sua organiza\u00e7\u00e3o cronol\u00f3gica, o ciclo de cria\u00e7\u00e3o cosmol\u00f3gica do Yijing<\/i> e das cinco fases (Wuxing<\/i>); mas o assunto, enfim, n\u00e3o parecia ser prioridade para os letrados chineses.<\/p>\n <\/p>\n O primeiro mito que \u2018atenderia\u2019 as caracter\u00edsticas de uma narrativa cosmog\u00f4nica \u00e9 o de Pangu \u76e4\u53e4<\/span>, surgido em torno do s\u00e9culo +3. A narrativa aparece no livro Sanwu liji<\/i> \u4e09\u4e94\u6b74\u8a18<\/span>, de Xu Zheng \u5f90\u6574<\/span> (+220+265) que trata justamente de passagens folcl\u00f3ricas e m\u00edticas:<\/p>\n Estavam o C\u00e9u e a Terra mesclados como se fossem um ovo, e dali de dentro nasceu Pangu. O C\u00e9u e a Terra levaram dezoito mil anos para se separar; o Yang, que era claro, foi se tornando o c\u00e9u e o Yin, que era escuro, foi se tornando a terra. E em meio a tudo isso, Pangu foi transformando-se, alcan\u00e7ando a sabedoria do c\u00e9u e a potencia da terra. Durante dezoito mil anos o C\u00e9u foi subindo e a Terra descendo, e Pangu crescia junto, e quando eles alcan\u00e7aram o m\u00e1ximo de sua separa\u00e7\u00e3o, Pangu tamb\u00e9m atingiu seu tamanho final.<\/i> (apud Mathieu, 1989, p.27-9)<\/p>\n<\/blockquote>\n O corpo de Pangu seria o pr\u00f3prio universo, e das partes de seu corpo teriam surgido todas as coisas da natureza. Outro fragmento sobre Pangu, do mesmo s\u00e9c. +3, est\u00e1 presente no livro Wuyun linian ji<\/i> \u4e94\u9060\u6b77\u5e74\u7d00<\/span>, do mesmo Xu Zheng, que aparentemente d\u00e1 continuidade a narrativa anterior:<\/p>\n Estando Pangu \u2013 o primeiro que nasceu \u2013 a ponto de morrer, todo seu corpo se transformou; seu h\u00e1lito se transformou no vento e nas nuvens; seu olho esquerdo o sol e a o direito a lua; as quatro extremidades e os cinco membros nas quatro dire\u00e7\u00f5es e nos cinco cumes; o sangue nos rios azul e amarelo; os tend\u00f5es e as veias nas principais vias de comunica\u00e7\u00e3o da terra; os m\u00fasculos e a carne nas terras pantanosas; o cabelo e os demais pelos do corpo nos astros e planetas; a pele nos prados e bosques; os dentes e ossos nos minerais e nas pedras; o esperma a coluna nas p\u00e9rolas e jades; a transpira\u00e7\u00e3o e o suor na chuva e nos p\u00e2ntanos; e, por fim, as pulgas que haviam em seu corpo se transformaram, despertadas pelo contato do vento, nas pessoas e nos povos.<\/i> (ibid)<\/p>\n<\/blockquote>\n Como Lincoln (1968) e Lajoye (2013) propuseram, \u00e9 dif\u00edcil n\u00e3o relacionar esse mito com o mito de Purusha, presente no Rig Veda (10,90) indiano. Sua apari\u00e7\u00e3o tardia no folclore chin\u00eas suscita os mais diversos tipos de interpreta\u00e7\u00e3o. Girardot (1976, 298) convenceu-se de que esse mito era legitimamente chin\u00eas, e muito mais antigo do que o s\u00e9c. +3, mas n\u00e3o explicou exatamente a raz\u00e3o disso. A arqueologia ainda n\u00e3o forneceu qualquer comprova\u00e7\u00e3o para essa afirma\u00e7\u00e3o. \u00c9 poss\u00edvel que esse mito tenha sido trazido de fora da China, por meio da rota da seda, e incorporado a mitologia popular.<\/p>\n Afinal, o sistema Yin-Yang constitu\u00eda um sistema complexo, e seu texto b\u00e1sico, o Yijing, s\u00e3o hoje ainda de dif\u00edcil dom\u00ednio. O mito de Pangu encaixava-se facilmente nas cosmogonias chinesas, sem entrar em conflito com os deuses nativos. Girardot (ibid.), finalmente, usa de um argumento ret\u00f3rico para afirmar seu ponto de vista: mesmo que o mito de Pangu seja tardio, ele excluiria a China de sua exclusividade no mundo das mitologias, apresentando, tamb\u00e9m, um mito de cria\u00e7\u00e3o. Isso encerraria a discuss\u00e3o, deslocando o problema da temporalidade da quest\u00e3o para a sua causalidade \u2013 existindo um mito, portanto, a quest\u00e3o se encerra, n\u00e3o importando quando ele foi assimilado ou difundido.<\/p>\n Essa afirma\u00e7\u00e3o parece correta, se aceitarmos que as formula\u00e7\u00f5es m\u00edticas s\u00e3o providas de uma temporalidade que n\u00e3o necessariamente acompanha a hist\u00f3ria. Por outro, se o mundo religioso chin\u00eas \u00e9 pass\u00edvel de uma investiga\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica, cujo objetivo seja entender a sua evolu\u00e7\u00e3o e transforma\u00e7\u00f5es, a afirma\u00e7\u00e3o de Girardot torna-se problem\u00e1tica. O mito de cria\u00e7\u00e3o passa a existir na sociedade chinesa, mas por alguma raz\u00e3o que hoje n\u00e3o conhecemos bem. Isso n\u00e3o implica na anula\u00e7\u00e3o da cosmologia, nem se transp\u00f5e para o passado do qual n\u00e3o faz parte. Apenas no \u00e2mbito folcl\u00f3rico o mito se difunde; mas podemos rastre\u00e1-lo, e descobrir quando ele \u201cpassou a existir\u201d no imagin\u00e1rio chin\u00eas, fazendo-nos pressupor algum tipo de causa cultural ou mental que ainda est\u00e1 por ser estudada. Nesse ponto, enfim, precisamos ver o que os pensadores chineses mais recentes entendem sobre essa quest\u00e3o.<\/p>\n <\/p>\n A historiografia chinesa manteria seu sil\u00eancio sobre a quest\u00e3o dos mitos de cria\u00e7\u00e3o, e nunca incorporaria o mito de Pangu nas narrativas hist\u00f3ricas. Pensadores fundamentais para a civiliza\u00e7\u00e3o chinesa, como Zhou Dunyi \u5468\u6566\u9824<\/span> (1017-1073) e Zhuxi \u6731\u71b9<\/span> (+1130+1200) renovariam, de tempos em tempos, os estudos sobre a cosmologia chinesa, deixando sistematicamente de lado a discuss\u00e3o mitol\u00f3gica.<\/p>\n Contudo, a \u00faltima grande revolu\u00e7\u00e3o nos estudos liter\u00e1rios e humanos na China foi a entrada das teorias ocidentais, notadamente do Marxismo, a partir do s\u00e9culo 20. O forte impacto do pensamento marxista modificou o panorama das ci\u00eancias chinesas, influenciando diretamente a escrita da hist\u00f3ria e do imagin\u00e1rio chin\u00eas.<\/p>\n Para entendermos a vis\u00e3o chinesa sobre esse tema, precisamos, portanto, verificar de que modo s\u00e3o tratados os mitos de cria\u00e7\u00e3o nos estudos hist\u00f3ricos e antropol\u00f3gicos chineses.<\/span><\/p>\n Numa breve rela\u00e7\u00e3o das obras de hist\u00f3ria feitas pelos pr\u00f3prios chineses, e disponibilizadas em l\u00ednguas ocidentais, nenhuma delas aponta ind\u00edcios de quaisquer mitos, chegando mesmo a ignorar as pr\u00e1ticas religiosas. Chen (1962), Bai (1984), Jiao (1986), Li & Xu (1986), Cao & Sun (2011), todos, sem exce\u00e7\u00e3o, colocam o plano hist\u00f3rico como fruto das a\u00e7\u00f5es humanas, minimizando o papel da religi\u00e3o. <\/span><\/p>\n Recorrendo a literatura chinesa n\u00e3o traduzida, encontramos a Hist\u00f3ria da China \u4e2d\u56fd\u901a\u53f2<\/span>, vol. 1, de Fan Wenlan \u8303\u6587\u6f9c <\/span>(+1893+1969), que prop\u00f5e a teoria de Pangu ser um mito absorvido por tribos do sul da China, usado para preencher o vazio causado pela aus\u00eancia de um mito criador (e podemos nos perguntar por qual raz\u00e3o uma sociedade precisaria \u2018preencher\u2019 esse \u2018vazio\u2019).<\/p>\n Foi o mit\u00f3logo Yuan Ke \u8881\u73c2<\/span> (+1916+2001) que prop\u00f4s a possibilidade do nome Pangu ser uma deforma\u00e7\u00e3o de Paoxi \u5e96\u72a7<\/span>, outro nome de Fuxi \u4f0f\u7fb2<\/span>, um dos fundadores m\u00edticos da civiliza\u00e7\u00e3o chinesa (Yuan, 1991). Yuan foi um dos grandes pesquisadores da mitologia chinesa, promovendo uma vasta recolha de mitos e tradi\u00e7\u00f5es folcl\u00f3ricas populares, al\u00e9m de possuir um grande dom\u00ednio da literatura. Todavia, ele tamb\u00e9m defendia que o mito de Pangu, tardio, surgira em fun\u00e7\u00e3o de alguma necessidade folcl\u00f3rica ou imagin\u00e1ria do povo.<\/p>\n Observemos, portanto, que os intelectuais chineses mantinham a mesma dist\u00e2ncia em rela\u00e7\u00e3o a poss\u00edveis mitos de cria\u00e7\u00e3o, tal como os antigos historiadores confucionistas. De fato, parece que os chineses haviam incorporado a ideia de constitu\u00edrem uma civiliza\u00e7\u00e3o privilegiada, dotada de raz\u00e3o desde ermos tempos, como afirmou Fan Wenlan.<\/p>\n Na d\u00e9cada de 1960-70, o governo comunista chin\u00eas promoveu, por outro lado, um resgate das tradi\u00e7\u00f5es folcl\u00f3ricas, expresso pela publica\u00e7\u00e3o de v\u00e1rios livros com contos e lendas tradicionais. O objetivo dessas cole\u00e7\u00f5es era promover a cultura chinesa, num formato generalizado e unificado, com fins educativos e nacionalistas. Em portugu\u00eas, Mitologia Chinesa <\/i>(1986, 2 vols.) foi publicado pelo Instituto de L\u00ednguas Estrangeiras de Beijing, e nele estava inclu\u00eddo o mito de Pangu, como um mito absolutamente chin\u00eas. As hist\u00f3rias s\u00e3o apresentadas, no entanto, em car\u00e1ter fantasioso \u2013 ou seja, como se os pr\u00f3prios chineses nunca tivessem acreditado nelas. Por analogia, \u00e9 como se n\u00f3s, brasileiros, l\u00eassemos sobre mitos tupis. Essa dist\u00e2ncia, aparentemente, seria definitiva.<\/p>\n <\/p>\n O que observamos, desse modo, \u00e9 que os chineses preservaram a concep\u00e7\u00e3o de escrever uma historiografia afastada das cren\u00e7as mitol\u00f3gicas, ignorando poss\u00edveis teorias cosmog\u00f4nicas. Herdeiros orgulhosos da ideia de que sua civiliza\u00e7\u00e3o ateve-se, desde o in\u00edcio dos tempos, \u00e0s cosmologias, a aus\u00eancia de mitos de cria\u00e7\u00e3o antigos evidenciaria a sua singular condi\u00e7\u00e3o de sociedade racionalista e estudiosa. Essa condi\u00e7\u00e3o \u2013 talvez em parte alimentada pelos pr\u00f3prios chineses \u2013 foi transmitida aos especialistas ocidentais, que criaram o debate em torno da exist\u00eancia ou n\u00e3o de cosmogonias na China antiga. Por seu turno, esses mesmos sin\u00f3logos transformaram a quest\u00e3o numa extens\u00e3o do debate orientalista cl\u00e1ssico do s\u00e9culo 19, no qual a aus\u00eancia poderia ser utilizada como detrator da cultura chinesa, ou elemento de exotismo.<\/p>\n Nossa apresenta\u00e7\u00e3o n\u00e3o pretendeu dar um fim ao debate, mas fazer as considera\u00e7\u00f5es necess\u00e1rias sobre os principais argumentos dos autores pr\u00f3 ou contra a singularidade chinesa. Examinamos que os argumentos de Girardot e Birrell possuem v\u00e1rios problemas conceituais e interpretativos, e somente Goldin foi capaz de proporcionar um panorama, pautado em fontes prim\u00e1rias, capaz de responder a essa pol\u00eamica conceitual e historiogr\u00e1fica. Por outro lado, os demais autores que mantiveram a teoria da China sem mitos de cria\u00e7\u00e3o foram bastante influenciados pelas concep\u00e7\u00f5es tradicionais dos pr\u00f3prios chineses, reproduzindo uma ideia comum na historiografia antiga, que desprezava as mitologias populares. A possibilidade de a civiliza\u00e7\u00e3o chinesa ser exclusiva no mundo, em rela\u00e7\u00e3o aos mitos de cria\u00e7\u00e3o, foi bem aproveitada pelos pr\u00f3prios intelectuais chineses da era comunista, que refor\u00e7aram, assim, a ideia de um povo especial em termos de mentalidade.<\/p>\n Somente a arqueologia poder\u00e1 nos fornecer, no futuro, novas informa\u00e7\u00f5es sobre essa quest\u00e3o, tendo em vista que a literatura cl\u00e1ssica consolidou algumas das vis\u00f5es j\u00e1 discutidas. \u00c9 poss\u00edvel que venhamos a descobrir, em alguma tumba, que no seio da sociedade chinesa antiga existiam tra\u00e7os de mitos criadores; mas, a sua irrelev\u00e2ncia perante a intelectualidade, manifesta na escassez dos registros, nos mostra que, de uma maneira ou de outra, os intelectuais de elite se pretendiam filos\u00f3ficos, racionalizados e pragm\u00e1ticos; e nesse sentido, acabaram legando uma vis\u00e3o de mundo bastante distinta, capaz de lan\u00e7ar desafios aos nossos m\u00e9todos hist\u00f3ricos e antropol\u00f3gicos, e for\u00e7ando-nos a repensar algumas de nossas constru\u00e7\u00f5es conceituais.<\/p>\n <\/p>\n Andr\u00e9 Bueno escreve em Portugu\u00eas do Brasil<\/p>\n ___<\/p>\n Refer\u00eancias<\/b><\/p>\nUma defini\u00e7\u00e3o conceitual<\/b><\/h3>\n
Aus\u00eancias<\/b><\/h3>\n
A China seria uma exce\u00e7\u00e3o?<\/b><\/h3>\n
Narrativas de Origem<\/b><\/h3>\n
Especula\u00e7\u00f5es<\/b><\/h3>\n
\n
\n
\n
\n<\/i>s\u00f3 havia uma nebulosa
\n<\/i>(Caos, o Hundun):
\n<\/i>silenciosa, isolada,
\n<\/i>suspensa, sozinha e imut\u00e1vel,
\n<\/i>eternamente evoluindo sem decair,
\n<\/i>digna de ser a M\u00e3e de todas as Coisas.
\n<\/i>N\u00e3o sei o seu nome
\n<\/i>Eu a chamo \u201cDao\u201d. <\/i><\/p>\n\n
\n<\/i>O Um gerou o Dois.
\n<\/i>O Dois gerou o Tr\u00eas.
\n<\/i>O Tr\u00eas gerou as dez mil coisas.
\n<\/i>O universo criado carrega
\n<\/i>o Yin atr\u00e1s e o Yang adiante.
\n<\/i>Atrav\u00e9s da uni\u00e3o de princ\u00edpios penetrantes
\n<\/i>a harmonia \u00e9 obtida. <\/i><\/p>\n\n
\n
\n
O primeiro mito de cria\u00e7\u00e3o chin\u00eas<\/b><\/h3>\n
\n
\n
Reproduzindo vis\u00f5es consagradas<\/b><\/b><\/h3>\n
Conclus\u00e3o<\/b><\/h3>\n
\n