{"id":1361,"date":"2025-10-22T05:01:09","date_gmt":"2025-10-21T21:01:09","guid":{"rendered":"https:\/\/www.viadomeio.com\/?p=1361"},"modified":"2025-10-22T05:01:09","modified_gmt":"2025-10-21T21:01:09","slug":"mencio-e-xunzi-sobre-a-natureza-humana-%e6%80%a7-xing","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/2025\/10\/22\/mencio-e-xunzi-sobre-a-natureza-humana-%e6%80%a7-xing\/","title":{"rendered":"M\u00eancio e Xunzi sobre a Natureza Humana (\u6027 Xing)"},"content":{"rendered":"

[vc_row][vc_column][vc_column_text]<\/p>\n

Um diz que somos naturalmente bons, <\/i>o outro que somos naturalmente maus.
\n<\/i>O debate entre M\u00eancio e Xunzi <\/i>sobre a natureza humana desafia-nos hoje, <\/i>como tem desafiado os pensadores <\/i>ao longo dos s\u00e9culos.<\/i><\/h3>\n

 <\/p>\n

\n

 <\/p>\n

Introdu\u00e7\u00e3o<\/b><\/b><\/h3>\n

Um dos principais debates no pensamento chin\u00eas pr\u00e9-Qin diz respeito ao facto de a natureza humana ser boa. Os dois principais pensadores que t\u00eam pontos de vista opostos sobre esta quest\u00e3o s\u00e3o ambos da tradi\u00e7\u00e3o confucionista: M\u00eancio (ca. 385 a.E.C. – 312 a.E.C.) e Xunzi (ca. 310 a.E.C. – ca. 215 a.E.C.). Este artigo centra-se na introdu\u00e7\u00e3o e explica\u00e7\u00e3o do debate M\u00eancio-Xunzi sobre a natureza humana. Este debate n\u00e3o s\u00f3 \u00e9 interessante do ponto de vista filos\u00f3fico, como uma compreens\u00e3o mais clara do mesmo pode ajudar- nos a compreender outros aspectos do pensamento de M\u00eancio e Xunzi e a sua influ\u00eancia inicial no pensamento confucionista posterior.<\/p>\n

O termo chin\u00eas que \u00e9 frequentemente traduzido como \u201cnatureza humana\u201d no contexto<\/span> do<\/span> debate<\/span> M\u00eancio-Xunzi<\/span> \u00e9<\/span> \u201cxing<\/i> <\/span>\u6027<\/span>“,<\/span> que<\/span> \u00e9 derivado<\/span> do termo<\/span> \u201csheng<\/i> <\/span>\u751f”<\/span>. Nos primeiros textos<\/span> chineses,<\/span> o<\/span> uso de<\/span> \u201cxing<\/i>\u201d<\/span> refere-se<\/span> provavelmente<\/span> \u00e0<\/span> direc\u00e7\u00e3o de<\/span> crescimento, tend\u00eancias<\/span> ou desejos<\/span> de<\/span> cada um.<\/span>1<\/sup> Uma vez que o uso primitivo de \u201cxing<\/i>\u201d poderia ser bastante diferente daquilo a que os fil\u00f3sofos contempor\u00e2neos se referem genericamente como \u201cnatureza humana\u201d, deixarei \u201cxing<\/i>\u201d por traduzir e tomarei \u201cxing<\/i>\u201d nos textos de M\u00eancio e Xunzi como abreviatura de xing <\/i>dos seres humanos. Ao longo deste artigo, assumiremos que tanto M\u00eancio como Xunzi t\u00eam uma concep\u00e7\u00e3o robusta de xing <\/i>e que querem dizer, respectivamente, que xing <\/i>\u00e9 bom e xing <\/i>\u00e9 mau.2 <\/sup><\/p>\n

Em seguida, apresentarei uma panor\u00e2mica do estado do debate neste dom\u00ednio. Nas sec\u00e7\u00f5es 3 e 4, discuto, respectivamente, a rela\u00e7\u00e3o entre xing <\/i>e o cora\u00e7\u00e3o* no pensamento de M\u00eancio e de Xunzi. Na sec\u00e7\u00e3o 5, explorarei uma forma alternativa de compreender o debate em termos das diferentes concep\u00e7\u00f5es de cora\u00e7\u00e3o dos dois pensadores.<\/p>\n

 <\/p>\n

Estado do debate<\/b><\/b><\/h3>\n

M\u00eancio \u00e9 famoso por dizer que xing <\/i><\/span>\u00e9 bom, enquanto Xunzi diz que xing <\/i><\/span>\u00e9 mau. Quando o interlocutor de M\u00eancio, Gaozi, pergunta a M\u00eancio o que ele quer dizer com sua afirma\u00e7\u00e3o \u201cxing <\/i><\/span>\u00e9 bom (\u6027\u5584<\/span>)\u201d, M\u00eancio responde:<\/p>\n

\n

No que diz respeito ao que \u00e9 genuinamente nele, um homem \u00e9 capaz de se tornar bom […] Isto \u00e9 o que eu quero dizer com bom. Quanto ao facto de se tornar mau, isso n\u00e3o \u00e9 culpa do seu dom nativo. O cora\u00e7\u00e3o da compaix\u00e3o \u00e9 possu\u00eddo por todos os homens da mesma forma; da mesma forma, o cora\u00e7\u00e3o da vergonha, o cora\u00e7\u00e3o do respeito e o cora\u00e7\u00e3o do certo e do errado. O cora\u00e7\u00e3o da compaix\u00e3o pertence \u00e0 benevol\u00eancia [ren<\/i><\/span>], o cora\u00e7\u00e3o da vergonha \u00e0 [propriedade (yi<\/i><\/span>)], o cora\u00e7\u00e3o do respeito \u00e0 observ\u00e2ncia dos ritos [li<\/i><\/span>], e o cora\u00e7\u00e3o do certo e do errado \u00e0 sabedoria [zhi<\/i><\/span>]. Benevol\u00eancia, [rectid\u00e3o], observ\u00e2ncia dos ritos e sabedoria n\u00e3o me d\u00e3o um brilho exterior; est\u00e3o em mim originalmente. [S\u00f3 que eu n\u00e3o reflecti sobre isso (<\/b>si<\/i>)]<\/b>. \u00c9 por isso que se diz: \u201cProcurai e t\u00ea-lo-eis; deixai-o e perd\u00ea-lo-eis. <\/span><\/p>\n<\/blockquote>\n

(M\u00eancio 6A:6; ).<\/p>\n

O cap\u00edtulo 23 do <\/span>Xunzi<\/i><\/span>, intitulado \u201c<\/span>Xing e<\/i><\/span>\u201d, \u00e9 dedicado a argumentar que <\/span>xing<\/i> <\/span>\u00e9 mau. Come\u00e7a com<\/span> a famosa<\/span> frase<\/span> de abertura:<\/span><\/p>\n

\n

Xing <\/i>\u00e9 mau (e<\/i>\u60e1<\/span>); a sua bondade (shan <\/i>\u60e1<\/span>) \u00e9 resultado de artif\u00edcio (wei <\/i>\u60e1<\/span>).<\/p>\n<\/blockquote>\n

(Xunzi <\/i>23\/1)<\/p>\n

\n

Xunzi define \u201cxing<\/i> \u6027<\/span>\u201d como:
\nAquilo que \u00e9 assim desde o nascimento chama-se xing<\/i>. Aquilo que \u00e9 gerado a partir da harmonia de xing<\/i>, funde-se com o quintessencial, \u00e9 despertado e responde, n\u00e3o \u00e9 trabalhado mas \u00e9 assim, chama-se xing<\/i>.<\/p>\n<\/blockquote>\n

(Xunzi <\/i>22\/2-3)<\/p>\n

\n

Xing <\/i>\u00e9 o que o C\u00e9u faz frutificar.<\/p>\n<\/blockquote>\n

(Xunzi <\/i>22\/63)<\/p>\n

\n

O que n\u00e3o pode ser aprendido, n\u00e3o pode ser trabalhado e, no entanto, reside no ser humano, chama-se xing<\/i>.<\/p>\n<\/blockquote>\n

(Xunzi <\/i>23\/12)<\/p>\n

Wei <\/i>\u507d<\/span>, um conceito que contrasta com xing<\/i>, \u00e9 definido como:<\/p>\n

\n

O cora\u00e7\u00e3o delibera e, por causa disso, a pessoa \u00e9 capaz de p\u00f4r [o que \u00e9 deliberado] em a\u00e7\u00e3o chama-se wei<\/i>. As delibera\u00e7\u00f5es acumulam-se e a pessoa \u00e9 capaz de praticar repetidamente e mais tarde \u00e9 completada, chama-se wei<\/i>.<\/p>\n<\/blockquote>\n

(Xunzi <\/i>22\/4b)<\/p>\n

\n

O que pode ser aprendido e depois \u00e9 capaz de o fazer, o que pode ser trabalhado e depois pode ser alcan\u00e7ado pelos seres humanos chama-se wei<\/i>.<\/p>\n<\/blockquote>\n

(Xunzi <\/i>23\/13<\/p>\n

Xunzi define bondade (shan<\/i>) como \u201co que \u00e9 correcto, ordenado, imparcial e ordenado\u201d, e maldade (e<\/i>) como \u201cser parcial, perigoso, contr\u00e1rio ao correcto e desordenado\u201d. <\/span><\/p>\n

A afirma\u00e7\u00e3o de Xunzi sobre o xing<\/i>, se tomada \u00e0 letra, parece ser uma ruptura acentuada com a vis\u00e3o de M\u00eancio sobre o xing<\/i>. \u00c9 intrigante como \u00e9 que dois confucionistas declarados podem ter opini\u00f5es aparentemente t\u00e3o opostas sobre xing<\/i>. Ao longo da hist\u00f3ria intelectual chinesa, o ponto de vista de M\u00eancio sobre xing <\/i>foi considerado como uma representa\u00e7\u00e3o fiel da perspectiva \u00e9tica confucionista.<\/p>\n

Nos estudos pr\u00e9-modernos de l\u00edngua chinesa, a abordagem predominante \u00e9 defender a afirma\u00e7\u00e3o de M\u00eancio e atacar Xunzi.3<\/sup> Han Yu \u97d3\u6108<\/span> (618-907), um importante escritor liter\u00e1rio da dinastia Tang, sugere que M\u00eancio \u00e9 o \u00faltimo transmissor do caminho confucionista e que a compreens\u00e3o de Xunzi do caminho confucionista n\u00e3o \u00e9 n\u00e3o \u00e9 suficientemente completa. Na dinastia Song, os proeminentes neo-confucionistas Cheng Hao \u7a0b\u9865<\/span> (1032-1085) e Cheng Yi \u7a0b\u9824<\/span> (1033-1107) reverenciaram M\u00eancio e criticaram a teoria de xing<\/i> de Xunzi como sendo \u201ctendenciosa e impura\u201d. Zhu Xi \u6731\u71b9<\/span> (1130-1200) seguiu os irm\u00e3os Cheng e teve uma baixa opini\u00e3o de Xunzi. Quando Zhu Xi compilou os Quatro Livros<\/i> e excluiu o Xunzi<\/i>, tornou-se \u00f3bvio que o ensinamento de Xunzi fora marginalizado.<\/p>\n

Outra abordagem, que \u00e9 mais prevalente de 1950 a 1980, \u00e9 minimizar as diferen\u00e7as entre M\u00eancio e Xunzi. Isto \u00e9 normalmente feito (1) mudando o foco das diferen\u00e7as entre os dois pensadores para as suas semelhan\u00e7as, (2) explicando as diferen\u00e7as entre as suas afirma\u00e7\u00f5es sobre xing<\/i>, ou (3) argumentando que o ataque de Xunzi contra M\u00eancio n\u00e3o \u00e9 o mais importante.<\/p>\n

Neste artigo, deixarei de lado as considera\u00e7\u00f5es relativas a (1). Pode muito bem acontecer que tanto M\u00eancio como Xunzi acreditem que os seres humanos podem ser bons, que os seres humanos podem ser maus, e que fazer um esfor\u00e7o moral \u00e0 maneira confucionista \u00e9 importante. No entanto, a presen\u00e7a destas semelhan\u00e7as n\u00e3o implica que n\u00e3o existam diferen\u00e7as substanciais entre os pontos de vista destes dois pensadores sobre xing<\/i>.<\/p>\n

O que nos interessa aqui \u00e9 saber se existem diferen\u00e7as entre os pontos de vista de M\u00eancio e Xunzi sobre xing <\/i>e, se existirem, como podemos compreender as suas diferen\u00e7as. (2) e (3) s\u00e3o relevantes para os nossos objectivos. (2) diz que n\u00e3o h\u00e1 diferen\u00e7as substanciais. (3) reconhece as diferen\u00e7as mas diz que n\u00e3o h\u00e1 subst\u00e2ncia para o debate porque Xunzi n\u00e3o percebeu o ponto de vista de M\u00eancio.<\/p>\n

A interpreta\u00e7\u00e3o de Chen Da-qi \u00e9 um exemplo t\u00edpico de (2). Chen argumenta que, enquanto que por \u201cxing<\/i>\u201d Xunzi se refere aos desejos, M\u00eancio refere-se ao cora\u00e7\u00e3o (Chen 403-6). De acordo com Chen, estas diferen\u00e7as s\u00e3o triviais porque o que \u00e9 significativo \u00e9 o facto de ambos os pensadores subscreverem o mesmo quadro \u00e9tico. Do lado de M\u00eancio, M\u00eancio n\u00e3o pode dizer que a bondade vem inteiramente de xing <\/i>porque os bons rebentos ainda precisam de ser cultivados pelo esfor\u00e7o humano (Chen 406-7). Do lado de Xunzi, uma vez que xing <\/i>\u00e9 a mat\u00e9ria-prima e uma vez que n\u00e3o h\u00e1 forma de criar bondade ou transformar algo em bondade sem a mat\u00e9ria-prima, a bondade tem de surgir de xing <\/i>(408-410).<\/p>\n

Por isso, tal como M\u00eancio, Xunzi tamb\u00e9m deve ter assumido que a bondade, at\u00e9 certo ponto, tem origem em xing<\/i>.<\/p>\n

A interpreta\u00e7\u00e3o de C. Graham \u00e9 um exemplo de (3). Graham argumenta que a cr\u00edtica de Xunzi a M\u00eancio \u201cn\u00e3o vai exatamente ao ponto\u201d porque M\u00eancio inclui o que \u00e9 aprendido em xing <\/i>mas Xunzi n\u00e3o (Graham 1967, 256-7; 1989, 250). Xunzi inclui os desejos sensoriais em xing <\/i>mas M\u00eancio n\u00e3o (Graham 1967, 244). Xu Fu-guan argumenta de forma semelhante que o conte\u00fado de xing <\/i>para Xunzi e para M\u00eancio \u00e9 diferente. Uma vez que Xunzi incluiu desejos sensoriais no seu conceito de xing<\/i>, mas M\u00eancio n\u00e3o, Xu pensa que n\u00e3o faz sentido Xunzi lan\u00e7ar a sua cr\u00edtica contra M\u00eancio sobre a quest\u00e3o de xing <\/i>(Xu 238).4<\/sup><\/p>\n

Carater\u00edstica da estrat\u00e9gia adoptada por ambos (2) e (3) \u00e9 o foco na identifica\u00e7\u00e3o do \u00e2mbito e conte\u00fado dos usos do termo \u201cxing<\/i>\u201d por M\u00eancio e Xunzi. Um pressuposto comum partilhado por estes comentadores anteriores \u00e9 que o xing <\/i>de M\u00eancio inclui o cora\u00e7\u00e3o e exclui os desejos sensoriais, enquanto o xing <\/i>de Xunzi inclui os desejos sensoriais e exclui o cora\u00e7\u00e3o. Apesar de estes estudos lan\u00e7arem luz sobre os conceitos de xing <\/i>de M\u00eancio e Xunzi, existe a preocupa\u00e7\u00e3o persistente de que existam algumas diferen\u00e7as mais profundas entre M\u00eancio e Xunzi que n\u00e3o s\u00e3o captadas pela mera listagem do que cada pensador inclui ou exclui nos seus usos de \u201cxing\u201d.5<\/sup> Uma abordagem alternativa que tem o potencial de fazer avan\u00e7ar a investiga\u00e7\u00e3o \u00e9 explicar o que M\u00eancio e Xunzi est\u00e3o a tentar transmitir com as suas respectivas afirma\u00e7\u00f5es sobre xing<\/i>.6 <\/sup>Van Norden (2000), por exemplo, sugere que subjacente \u00e0s diferentes vis\u00f5es de Xunzi e M\u00eancio sobre a natureza humana est\u00e1 a sua diferente vis\u00e3o sobre o mecanismo da ag\u00eancia moral.<\/p>\n

Em vez de se concentrar na forma como M\u00eancio e Xunzi interpretaram o \u00e2mbito de xing<\/i>, Van Norden<\/span> chama<\/span> a<\/span> aten\u00e7\u00e3o<\/span> para<\/span> a<\/span> possibilidade<\/span> de<\/span> as<\/span> afirma\u00e7\u00f5es<\/span> dos<\/span> dois<\/span> pensadores<\/span> sobre<\/span> xing <\/i>poderem <\/span>transmitir as suas diferentes vis\u00f5es sobre o cora\u00e7\u00e3o (<\/b>xin <\/i>\u5fc3<\/span>)<\/b>7<\/sup>, uma vez que ambos os pensadores consideram o cora\u00e7\u00e3o como a fonte de a\u00e7\u00e3o. No que se segue, tento explorar esta abordagem alternativa e explico o debate M\u00eancio-Xunzi sobre xing em termos das suas diferentes concep\u00e7\u00f5es do cora\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

 <\/p>\n

Xing <\/i><\/b>e o cora\u00e7\u00e3o em M\u00eancio<\/b><\/b><\/h3>\n

A liga\u00e7\u00e3o entre xing e o cora\u00e7\u00e3o \u00e9 mais clara no caso de M\u00eancio. Recorde-se da sec\u00e7\u00e3o 1 que M\u00eancio explica a sua afirma\u00e7\u00e3o de que xing<\/i> \u00e9 bom identificando quatro aspectos do cora\u00e7\u00e3o (6A:6). Todos os seres humanos t\u00eam o cora\u00e7\u00e3o da compaix\u00e3o \u60fb\u96b1<\/span>, o cora\u00e7\u00e3o do respeito \u8fad\u8b93<\/span>, o cora\u00e7\u00e3o da vergonha \u7f9e\u60e1<\/span>, e o cora\u00e7\u00e3o do certo e do errado \u662f\u975e<\/span>.8 <\/sup><\/p>\n

Em 2A:2, estes quatro aspectos do cora\u00e7\u00e3o s\u00e3o identificados por M\u00eancio como os rebentos ou in\u00edcios (duan<\/i> \u7aef<\/span>) dos quatro ideais \u00e9ticos cardinais: ren<\/i> \u4ec1<\/span> (benevol\u00eancia), yi<\/i> \u7fa9<\/span> (rectid\u00e3o), li<\/i> \u79ae<\/span> (ritual) e zhi<\/i> \u667a<\/span> (sabedoria). Para ilustrar que todos os seres humanos s\u00e3o dotados desses quatro brotos, M\u00eancio d\u00e1 o exemplo de que todos os seres humanos ter\u00e3o um cora\u00e7\u00e3o que fica alarmado e angustiado ao ver uma crian\u00e7a que est\u00e1 prestes a cair num po\u00e7o. Outro exemplo relacionado diz que as pessoas suariam imediatamente ao ver os restos mortais dos seus pais a serem comidos por raposas e sugados por moscas e, consequentemente, seriam levadas a enterrar os seus pais (3A:5).<\/p>\n

M\u00eancio tamb\u00e9m discute <\/span>xing <\/i>em rela\u00e7\u00e3o ao facto de o cora\u00e7\u00e3o de todos ter uma<\/span> prefer\u00eancia<\/span> comum pela<\/span> bondade moral.<\/span> Em 6A:7,<\/span> ele observa<\/span> que os<\/span> \u00f3rg\u00e3os dos sentidos<\/span> t\u00eam em<\/span> prefer\u00eancias<\/span> nas coisas. Por<\/span> exemplo, os ouvidos de<\/span> toda a gente gostam<\/span> da m\u00fasica de<\/span> Shi<\/span> Kuang <\/span>\u5e2b\u66e0<\/span> e os olhos de toda a gente gostam da beleza de Zi Du \u5b50\u90fd<\/span>. Tal como os sentidos t\u00eam gostos semelhantes, tamb\u00e9m M\u00eancio afirma que o cora\u00e7\u00e3o de toda a gente tem uma prefer\u00eancia comum pela rectid\u00e3o (yi<\/i>).9<\/sup> Se entendermos a analogia entre os sentidos e o cora\u00e7\u00e3o de forma rigorosa, podemos interpretar M\u00eancio como querendo dizer que o cora\u00e7\u00e3o tem a tend\u00eancia natural para ser atra\u00eddo pela bondade moral.<\/p>\n

Em 2A:2, M\u00eancio identifica zhi<\/i> \u5fd7<\/span> (vontade, objectivo do cora\u00e7\u00e3o)10<\/sup>, que \u00e9 um estado em que o cora\u00e7\u00e3o est\u00e1 orientado para um objectivo, como comandante do qi<\/i> \u6c23<\/span> (energias vitais). Idealmente, quando zhi conduz as energias vitais e se as energias vitais tiverem sido corretamente nutridas e desenvolvidas, a pessoa ter\u00e1 um cora\u00e7\u00e3o im\u00f3vel.12 <\/sup>Esta ideia de o cora\u00e7\u00e3o estar concentrado no seu objectivo adequado \u00e9 tamb\u00e9m expressa em 6A:9, onde M\u00eancio explica porque \u00e9 que o \u201crebento\u201d de um rei n\u00e3o est\u00e1 a crescer atrav\u00e9s de uma analogia com o jogo de xadrez.13<\/sup> Segundo M\u00eancio, um estudante n\u00e3o dominar\u00e1 a arte do jogo se o seu cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o estiver suficientemente concentrado para atingir o objectivo do cora\u00e7\u00e3o. A \u00eanfase de M\u00eancio na concentra\u00e7\u00e3o do cora\u00e7\u00e3o no seu objectivo, juntamente com a sua afirma\u00e7\u00e3o de que as energias vitais podem mover o objectivo do cora\u00e7\u00e3o, sugerem que o cora\u00e7\u00e3o pode ser distra\u00eddo da orienta\u00e7\u00e3o para o seu objectivo adequado. O que distrai o cora\u00e7\u00e3o s\u00e3o, muito provavelmente, os desejos sensoriais que surgem da intera\u00e7\u00e3o com objectos externos.<\/p>\n

M\u00eancio diz que os desejos sensoriais pertencem ao \u201ccorpo mais pequeno\u201d (xiao ti<\/i> \u5c0f\u9ad4<\/span>). Se o cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o estiver correctamente estabelecido, o \u201ccorpo mais pequeno\u201d pode apoderar-se do comando do cora\u00e7\u00e3o (6A:15). \u00c9 provavelmente por isso que M\u00eancio afirma que n\u00e3o h\u00e1 melhor maneira de nutrir o cora\u00e7\u00e3o do que reduzir os desejos corporais (7B:35).<\/p>\n

Mesmo que M\u00eancio pense que o cora\u00e7\u00e3o pode ser distra\u00eddo na sua busca da bondade moral, M\u00eancio n\u00e3o quer claramente dizer que o cora\u00e7\u00e3o tenha m\u00e1s predisposi\u00e7\u00f5es. De acordo com M\u00eancio, aqueles que deixam o corpo tomar conta das coisas s\u00e3o aqueles que abandonaram o cora\u00e7\u00e3o (6A:8, 6A:11). N\u00e3o \u00e9 que o cora\u00e7\u00e3o seja distra\u00eddo pelos objectos de\u00a0 <\/span><\/span>desejo; s\u00e3o os sentidos que est\u00e3o a ser distra\u00eddos. Para M\u00eancio, o cora\u00e7\u00e3o \u00e9 a parte maior e os \u00f3rg\u00e3os dos sentidos s\u00e3o a parte mais pequena (6A:15). Como os \u00f3rg\u00e3os dos sentidos n\u00e3o t\u00eam a capacidade de reflec<\/span>tir, eles ser\u00e3o obscurecidos (bi <\/i><\/span>\u853d<\/span>) e desviados por objectos externos. O cora\u00e7\u00e3o pode estabelecer-se e governar os sentidos corporais em virtude da sua capacidade de refletir e dirigir a aten\u00e7\u00e3o (si<\/i><\/span>\u601d<\/span>) para a propriedade.14 <\/span>Isto sugere que quando o cora\u00e7\u00e3o est\u00e1 distra\u00eddo, n\u00e3o est\u00e1 de alguma forma num estado ac<\/span>tivado que lhe permite governar os sentidos.<\/p>\n

Para dar um sentido coerente \u00e0 afirma\u00e7\u00e3o de M\u00eancio de que o cora\u00e7\u00e3o pode ser distra\u00eddo do seu objectivo adequado e \u00e0 afirma\u00e7\u00e3o de que o pr\u00f3prio cora\u00e7\u00e3o \u00e9 bom, podemos entender M\u00eancio como dizendo que o cora\u00e7\u00e3o est\u00e1 num estado inerte quando est\u00e1 distra\u00eddo. Isto sugere <\/span>ainda que, embora o cora\u00e7\u00e3o seja a sede do esfor\u00e7o moral, n\u00e3o est\u00e1 necessariamente numa posi\u00e7\u00e3o dominante porque nem sempre est\u00e1 activo. Num di\u00e1logo com o Rei Xuan, M\u00eancio diz que n\u00e3o \u00e9 que o rei n\u00e3o seja capaz de ser bondoso (bu neng<\/i> \u4e0d\u80fd<\/span>) com os seus s\u00fabditos. Pelo contr\u00e1rio, o rei simplesmente n\u00e3o est\u00e1 a agir de acordo com a sua bondade (bu wei \u4e0d\u70ba<\/span>) (1A:7). Na vis\u00e3o de M\u00eancio, o rei tem todos os recursos prontos no seu cora\u00e7\u00e3o para perseguir a bondade (7A:4). O que acontece \u00e9 que ele n\u00e3o est\u00e1 a exercitar o seu cora\u00e7\u00e3o. Para o rei, afirmar que n\u00e3o consegue mostrar bondade para com o povo \u00e9 como algu\u00e9m que consegue levantar algo que pesa centenas de quilos, mas afirma que n\u00e3o consegue levantar uma pena.<\/p>\n

Isto faz eco a outra analogia que M\u00eancio faz entre um trilho n\u00e3o utilizado coberto de erva e um cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o utilizado cheio de erva (7B:21). O problema n\u00e3o \u00e9 o facto de o cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o ter os recursos ou a for\u00e7a motivadora, mas sim o facto de o cora\u00e7\u00e3o estar inutilizado. M\u00eancio tamb\u00e9m observa que se algu\u00e9m gostar tanto de peixe como de pata de urso, e se n\u00e3o puder escolher ambos, escolher\u00e1 certamente a pata de urso em vez do peixe porque a pata de urso \u00e9 mais valiosa (6A:10). Da mesma forma, quando n\u00e3o se pode escolher tanto a vida como a rectid\u00e3o, certamente se escolher\u00e1 a rectid\u00e3o em vez da vida. M\u00eancio conclui ent\u00e3o que aqueles que escolhem ganhos materiais \u00e0 custa de violar a propriedade perderam o seu cora\u00e7\u00e3o original (ben<\/i> \u672c<\/span>) . Isto \u00e9 consistente com a ideia de que uma grande pessoa n\u00e3o perde o seu cora\u00e7\u00e3o infantil (4B:12). O objectivo de M\u00eancio parece ser que uma pessoa n\u00e3o cometer\u00e1 erros morais se agir de acordo com o seu cora\u00e7\u00e3o. Os problemas s\u00f3 ocorrem quando n\u00e3o se exercita o cora\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

 <\/p>\n

Xing <\/i><\/b>e o cora\u00e7\u00e3o em Xunzi<\/b><\/h3>\n

Como mencionado anteriormente, \u00e9 comummente defendido que Xunzi apenas inclui emo\u00e7\u00f5es e desejos sensoriais no \u00e2mbito de xing<\/i> e exclui o cora\u00e7\u00e3o.(15) Uma explica\u00e7\u00e3o plaus\u00edvel para o facto de os estudiosos estarem relutantes em defender que Xunzi inclui o cora\u00e7\u00e3o no \u00e2mbito de xing \u00e9 que Xunzi diz que a bondade vem de wei<\/i>, que ele define em termos da delibera\u00e7\u00e3o do cora\u00e7\u00e3o. No entanto, como salienta Kwong-loi Shun: \u201cMesmo que [Xunzi] tivesse permitido que xing<\/i> inclu\u00edsse as capacidades [do cora\u00e7\u00e3o], xing<\/i> continuaria a ser mau exactamente no mesmo sentido – a menos que o cora\u00e7\u00e3o exer\u00e7a controlo sobre as emo\u00e7\u00f5es e os desejos, resultar\u00e3o conflitos e desordem\u201d (Shun 228). Neste entendimento, \u00e9 ainda poss\u00edvel considerar que a afirma\u00e7\u00e3o de Xunzi sobre xing<\/i> est\u00e1 a transmitir algo sobre o cora\u00e7\u00e3o. Mesmo que M\u00eancio e Xunzi interpretem o \u00e2mbito de xing<\/i> de forma diferente, pace Chen Da-qi, M\u00eancio e Xunzi poderiam estar a subscrever quadros \u00e9ticos bastante diferentes.16<\/sup> Consideremos agora a afirma\u00e7\u00e3o de Xunzi sobre xing<\/i> em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 sua concep\u00e7\u00e3o de cora\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

Para Xunzi, \u00e9 o xing<\/i> dos seres humanos que todos t\u00eam prefer\u00eancias inatas pelo interesse pr\u00f3prio (li<\/i> <\/span>\u5229<\/span>)17<\/sup>e o conte\u00fado do interesse pr\u00f3prio s\u00e3o os objectos de desejo, tais como bens materiais, riqueza e prest\u00edgio (e.g. K 11.7b;). Noutro lugar, ele observa que o cora\u00e7\u00e3o tem uma predisposto para o interesse pr\u00f3prio (K 23.1b, 23.2a) e que os objectos de desejo podem, por assim dizer, fazer o cora\u00e7\u00e3o inclinar-se (K 21.7b). Xunzi n\u00e3o est\u00e1 preocupado com o facto de os seres humanos terem estes gostos e desgostos inatos. Ele reconhece que, uma vez que os seres humanos nascem com desejos, \u00e9 inevit\u00e1vel que se queira perseguir os objectos de desejo (K 19.1a). Na perspectiva de Xunzi, o desejo (yu<\/i> <\/span>\u6b32<\/span>) n\u00e3o se enquadra na categoria de ordem e desordem, mas na categoria de \u201cvida e morte\u201d que est\u00e3o para al\u00e9m do controlo humano (K 22.5a). O que preocupa Xunzi s\u00e3o as consequ\u00eancias desastrosas de seguir (shun<\/i> <\/span>\u9806<\/span>) estas prefer\u00eancias naturais. E o que torna poss\u00edvel seguir as nossas prefer\u00eancias naturais \u00e9 a aprova\u00e7\u00e3o do cora\u00e7\u00e3o. Numa passagem famosa, Xunzi diz:<\/span><\/p>\n

\n

O desejo n\u00e3o depende se a sua obten\u00e7\u00e3o \u00e9 poss\u00edvel\/permiss\u00edvel (ke<\/i>\u53ef<\/span>), mas aquele que persegue segue o que \u00e9 poss\u00edvel\/permiss\u00edvel. O facto de o desejo n\u00e3o depender do facto de a obten\u00e7\u00e3o dos seus objectos ser poss\u00edvel\/permiss\u00edvel \u00e9 recebido do C\u00e9u. Que aquele que persegue segue o que \u00e9 poss\u00edvel\/permiss\u00edvel \u00e9 recebido do cora\u00e7\u00e3o.<\/p>\n<\/blockquote>\n

(Xunzi 22\/57-8)<\/p>\n

Xunzi<\/span> deixa<\/span> claro<\/span> que<\/span> o<\/span> desejo<\/span> n\u00e3o<\/span> \u00e9<\/span> a<\/span> fonte<\/span> do<\/span> problema,<\/span> pois<\/span> a<\/span> busca<\/span> dos<\/span> objectos<\/span> de<\/span> desejo<\/span> \u00e9<\/span> possibilitada\/permitida<\/span> (<\/span>ke<\/i><\/span>\u53ef<\/span>)<\/span>18 <\/span>pelo<\/span> cora\u00e7\u00e3o.<\/span> Por<\/span> isso,<\/span> n\u00e3o<\/span> \u00e9<\/span> prov\u00e1vel<\/span> que,<\/span> ao<\/span> dizer<\/span> que<\/span> \u201c<\/span>xing <\/i>\u00e9 m\u00e1<\/span>\u201d, Xunzi queira dizer que o desejo \u00e9 mau.<\/span> Quando o cora\u00e7\u00e3o<\/span> aprova, a busca de objectos de desejo ser\u00e1 levada a cabo; quando o<\/span> cora\u00e7\u00e3o<\/span> desaprova, a busca ser\u00e1 bloqueada. Isto sugere que a fonte do fracasso moral est\u00e1 no<\/span> cora\u00e7\u00e3o,<\/span> o que<\/span> torna poss\u00edvel a<\/span> busca potencialmente<\/span> problem\u00e1tica de<\/span> objectos<\/span> de desejo.<\/span> Embora<\/span> o cora\u00e7\u00e3o<\/span> pudesse ter bloqueado estas persegui\u00e7\u00f5es problem\u00e1ticas de objectos de desejo, n\u00e3o o faz<\/span> necessariamente se n\u00e3o deliberar ou se deliberar erradamente. Isto acontece quando o<\/span> cora\u00e7\u00e3o<\/span> n\u00e3o<\/span> conhece<\/span> o Tao<\/i><\/span>,<\/span> os<\/span> padr\u00f5es \u00e9ticos<\/span> correctos.<\/span> O que impede<\/span> o<\/span> cora\u00e7\u00e3o<\/span> de conhecer <\/span>o Dao <\/i><\/span>\u00e9 o facto de o cora\u00e7\u00e3o<\/span> estar num estado de obsess\u00e3o pelo interesse pr\u00f3prio ou de<\/span> falta<\/span> (<\/span>bi<\/i><\/span>\u853d<\/span>)<\/span> (K<\/span> 21.1).<\/span>19<\/sup> <\/span>E<\/span> uma<\/span> vez<\/span> que<\/span> o<\/span> cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o<\/span> tem<\/span> prefer\u00eancia pelo<\/span> Tao<\/span>,<\/span> n\u00e3o<\/span> existe<\/span> uma<\/span> inclina\u00e7\u00e3o<\/span> inerente<\/span> no<\/span> cora\u00e7\u00e3o<\/span> que<\/span> lhe<\/span> permita<\/span> tomar<\/span> decis\u00f5es<\/span> corretas<\/span> que<\/span> conduzam<\/span> \u00e0<\/span> ordem.<\/span> No<\/span> entanto,<\/span> xing <\/i><\/span>\u00e9<\/span> tamb\u00e9m<\/span> o<\/span> tipo<\/span> de<\/span> mat\u00e9ria-prima<\/span> (<\/span>cai <\/i><\/span>)<\/span> que<\/span> pode<\/span> ser<\/span> desenvolvida<\/span> e<\/span> transformada.<\/span> \u00c9<\/span> atrav\u00e9s<\/span> da<\/span> aprendizagem<\/span> e<\/span> da<\/span> pr\u00e1tica,<\/span> wei<\/i><\/span>,<\/span> que<\/span> o<\/span> cora\u00e7\u00e3o<\/span> pode<\/span> adquirir<\/span> conhecimento<\/span> sobre<\/span> o<\/span> Dao <\/i><\/span>e,<\/span> subsequentemente,<\/span> pode<\/span> vir<\/span> a<\/span> respeitar<\/span> o <\/i>Tao<\/span>.<\/span><\/p>\n

No entanto, s\u00f3 porque o cora\u00e7\u00e3o \u00e9 capaz de deliberar e tomar as decis\u00f5es correc<\/span>tas, n\u00e3o significa que o cora\u00e7\u00e3o tenha de ter alguma predisposi\u00e7\u00e3o \u00e9tica. A capacidade de conhecer o Dao pode ser uma capacidade moralmente neutra que pode ser desenvolvida de diferentes maneiras.20<\/sup><\/span><\/p>\n

O termo que Xunzi usa para discutir a capacidade de conhecer o Dao \u00e9 \u201czhi<\/i>\u77e5<\/span>\u201c e \u00e9 usado em pelo menos tr\u00eas sentidos diferentes no texto. Num sentido, zhi<\/i> refere-se a uma mera capacidade que nos permite compreender as coisas. Xunzi usa \u201czhi<\/i>\u201d neste sentido quando se refere \u00e0 capacidade do cora\u00e7\u00e3o para formar uma compreens\u00e3o das coisas de uma forma que os sentidos n\u00e3o conseguem (K 22.2e). \u00c9 tamb\u00e9m neste primeiro sentido de zhi<\/i> que Xunzi diz que todos os seres humanos nascem com zhi<\/i> (K 21.5d) e que a pessoa superior e a pessoa menor t\u00eam o mesmo zhi<\/i> (K 4.8). Num segundo sentido, \u201czhi<\/i>\u201d refere-se ao conhecimento de um objeto espec\u00edfico e n\u00e3o \u00e9 necess\u00e1rio que o que se conhece seja o Dao. Xunzi pensa que pode haver conhecimento dos s\u00e1bios, da pessoa superior, da pessoa insignificante e do servo (K 23.6). Diz-se que sem a ajuda de um professor ou de um modelo, mesmo que se tenha conhecimento, n\u00e3o se ser\u00e1 capaz de o p\u00f4r em pr\u00e1tica (K 8.11). Num terceiro sentido, \u201czhi<\/i>\u201d \u00e9 usado para se referir ao conhecimento do Dao. Xunzi \u00e9 enf\u00e1tico ao afirmar que o cora\u00e7\u00e3o deve exercer a sua capacidade de forma a conhecer o Dao (K 21.5a). Estas observa\u00e7\u00f5es indicam que a capacidade que nos permite conhecer o Dao \u00e9, em si mesma, uma capacidade neutra. Sem aprender e conhecer o Tao, o cora\u00e7\u00e3o aprovar\u00e1, por defeito, a busca dos objectos de desejo. Tudo o que Xunzi precisa de assumir \u00e9 que o cora\u00e7\u00e3o est\u00e1 sempre num estado activado para motivar as ac\u00e7\u00f5es.21<\/sup> N\u00e3o necessita de uma for\u00e7a adicional, como o conhecimento do Tao, para activar o seu mecanismo.<\/p>\n

Assim, antes de conhecer o Tao, o cora\u00e7\u00e3o motivaria ac\u00e7\u00f5es que perseguem os objectos de desejo. Mas por que raz\u00e3o o cora\u00e7\u00e3o motivaria ac\u00e7\u00f5es que perseguem os objectos de desejo antes de conhecer o Tao? Uma explica\u00e7\u00e3o plaus\u00edvel \u00e9 o facto do cora\u00e7\u00e3o, na perspectiva de Xunzi, ter a inclina\u00e7\u00e3o natural para procurar a satisfa\u00e7\u00e3o do desejo.22<\/sup> <\/span>De acordo com Xunzi, o cora\u00e7\u00e3o tem uma prefer\u00eancia inata pelo interesse pr\u00f3prio (li<\/i><\/span>\u5229<\/span>) de uma forma semelhante \u00e0 dos sentidos que t\u00eam os seus objectos sensoriais preferidos (K 11.7). Sem aprender, o cora\u00e7\u00e3o provavelmente por defeito toma os objectos de desejo para ser o que pode satisfazer o interesse pr\u00f3prio. Isto pode explicar porque \u00e9 que o cora\u00e7\u00e3o tem uma propens\u00e3o para ser atra\u00eddo por objectos de desejo e est\u00e1, por isso, predisposto a tornar poss\u00edvel a procura de objectos de desejo.23 <\/sup><\/span>Se esta interpreta\u00e7\u00e3o estiver correcta, ent\u00e3o a afirma\u00e7\u00e3o de Xunzi de que \u201cxing <\/i><\/span>\u00e9 mau\u201d \u00e9 dirigida \u00e0 tend\u00eancia natural do cora\u00e7\u00e3o para procurar apenas o interesse pr\u00f3prio e motivar ac\u00e7\u00f5es que trar\u00e3o conflitos e desordem. \u00c9 provavelmente por isso que Xunzi diz:<\/p>\n

\n

O xing <\/i>dos seres humanos \u00e9 mau; qualquer bem no ser humano \u00e9 adquirido por artif\u00edcio. Agora, a natureza <\/i>do ser humano \u00e9 tal que ele nasce com uma prefer\u00eancia pelo interesse pr\u00f3prio. Seguindo este xing<\/i>, as lutas e as disputas crescer\u00e3o enquanto a cortesia e a defer\u00eancia, a cultura e a ordem perecer\u00e3o.<\/p>\n<\/blockquote>\n

(Xunzi <\/i>23\/1; Cf. K 23.1a)<\/p>\n

Uma poss\u00edvel raz\u00e3o pela qual poucos estudiosos consideraram a interpreta\u00e7\u00e3o proposta da afirma\u00e7\u00e3o de Xunzi de que \u201cxing <\/i>\u00e9 mau\u201d \u00e9 a relut\u00e2ncia em atribuir ao cora\u00e7\u00e3o uma tend\u00eancia natural para perseguir os objectos de desejo, pois isso far\u00e1 com que qualquer bondade que seja posteriormente desenvolvida n\u00e3o seja suficientemente \u201cpura\u201d no sentido confucionista. A principal preocupa\u00e7\u00e3o, expressa por Lau, \u00e9 que esse tipo de \u201cbondade transformada\u201d ou \u201cbondade iluminada\u201d pode n\u00e3o estar fundamentada na natureza da pessoa e, portanto, ser menos pura ou menos real do que o tipo de\u00a0 <\/span>bondade que est\u00e1 originalmente na natureza humana. Na opini\u00e3o de Lau, a bondade adquirida \u201cn\u00e3o tem o mesmo significado que teria se fizesse parte da natureza humana original\u201d (Lau 1953, 61). Esta hesita\u00e7\u00e3o em aceitar a bondade adquirida como tendo o mesmo estatuto que a bondade \u201cverdadeira\u201d deriva frequentemente da cren\u00e7a de que, se a bondade \u00e9 adquirida, o cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o tem qualquer liga\u00e7\u00e3o substancial \u00e0 bondade.24<\/sup> Para responder a este desafio, podemos estabelecer uma distin\u00e7\u00e3o entre a bondade adquirida e a bondade inventada. Podemos concordar com Lau que a bondade inventada se baseia em conven\u00e7\u00f5es e costumes sociais.25 <\/sup>No entanto, o facto de a bondade ser adquirida atrav\u00e9s da aprendizagem n\u00e3o significa que o cora\u00e7\u00e3o se esteja a conformar passivamente com as conven\u00e7\u00f5es\u00a0 <\/span>e os costumes. Para Xunzi, uma vez que o cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o tem um conhecimento inato do Tao, o cora\u00e7\u00e3o tem de aprender e adoptar o <\/i>Dao <\/i>como base para os seus julgamentos, de modo a respeitar genuinamente o Tao. Isto implica que, para se adquirir verdadeiramente a bondade, o cora\u00e7\u00e3o tem de estar devidamente alinhado com o Dao <\/i>e motivado por ele. N\u00e3o \u00e9 \u00f3bvio porque \u00e9 que a bondade que resulta da aprendizagem e da transforma\u00e7\u00e3o \u00e9 menos pura ou menos real.<\/p>\n

 <\/p>\n

M\u00eancio e Xunzi sobre<\/b> Xing<\/i><\/b><\/i><\/b><\/h3>\n

Na interpreta\u00e7\u00e3o proposta, a principal diferen\u00e7a na conce\u00e7\u00e3o de xing de Xunzi e M\u00eancio reside nas suas diferentes concep\u00e7\u00f5es de cora\u00e7\u00e3o. Ao fazerem as suas respectivas afirma\u00e7\u00f5es sobre xing<\/i>, <\/b>o que M\u00eancio e Xunzi est\u00e3o a transmitir principalmente \u00e9 o seu desacordo sobre qual \u00e9 a prefer\u00eancia natural do cora\u00e7\u00e3o, e o que torna poss\u00edvel ao cora\u00e7\u00e3o encontrar prazer na bondade. Enquanto Xunzi pensa que o cora\u00e7\u00e3o prefere naturalmente o interesse pr\u00f3prio, M\u00eancio pensa que o cora\u00e7\u00e3o prefere naturalmente a rectid\u00e3o. Para ilustrar as suas diferen\u00e7as, podemos primeiro classificar duas implica\u00e7\u00f5es do ponto de vista de M\u00eancio, tal como \u00e9 referido em 6A:7:<\/p>\n

\n

(a) <\/b><\/span>O cora\u00e7\u00e3o prefere naturalmente a rectid\u00e3o e esta prefer\u00eancia \u00e9 semelhante \u00e0 prefer\u00eancia pelo gosto;<\/p>\n

(b) <\/b><\/span>O cora\u00e7\u00e3o tem a capacidade de distinguir e apreciar a propriedade, tal como os \u00f3rg\u00e3os dos sentidos t\u00eam a capacidade de distinguir e apreciar os seus objectos pr\u00f3prios.<\/p>\n<\/blockquote>\n

Xunzi discorda de (a) de duas maneiras. Primeiro, Xunzi n\u00e3o considera que o cora\u00e7\u00e3o tenha qualquer prefer\u00eancia natural pelo correcto. Em segundo lugar, ele acredita que o cora\u00e7\u00e3o tem uma prefer\u00eancia natural pelo que \u00e9 oposto \u00e0 rectid\u00e3o, nomeadamente, o interesse pr\u00f3prio. Nas palavras metaf\u00f3ricas de Xunzi, o cora\u00e7\u00e3o \u00e9 naturalmente atra\u00eddo por objectos de desejo e tem a propens\u00e3o para ceder. \u00c9 atrav\u00e9s da aprendizagem e do conhecimento do Dao que o cora\u00e7\u00e3o pode ser rectificado para uma posi\u00e7\u00e3o vertical, de modo a n\u00e3o ser cegamente atra\u00eddo pelos objectos de desejo, mas a seguir os padr\u00f5es \u00e9ticos correctos. Esta observa\u00e7\u00e3o permite-nos compreender melhor a ess\u00eancia do desacordo de Xunzi com M\u00eancio. Vamos assumir que a rectid\u00e3o, para ambos os pensadores, \u00e9 um atributo da bondade moral. Se Xunzi pensa que o cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o prefere nem o interesse pr\u00f3prio nem a rectid\u00e3o, pode ainda estar comprometido com a afirma\u00e7\u00e3o mais fraca de que xing<\/i> n\u00e3o \u00e9 bom nem mau. Se Xunzi pensa que o cora\u00e7\u00e3o prefere tanto o interesse pr\u00f3prio como a rectid\u00e3o, ele pode ainda estar comprometido com a afirma\u00e7\u00e3o de que xing<\/i> pode ser bom ou mau. Mas se Xunzi pensa que o cora\u00e7\u00e3o prefere naturalmente apenas o interesse pr\u00f3prio, ent\u00e3o ele deve estar comprometido com a afirma\u00e7\u00e3o mais forte de que xing \u00e9 mau.<\/p>\n

Em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 al\u00ednea b), Xunzi argumenta que o cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o tem a capacidade especializada em distinguir e deleitar-se com o correc<\/span>to. Tudo o que Xunzi pode admitir \u00e9 que existe uma capacidade de distin\u00e7\u00e3o do cora\u00e7\u00e3o que torna poss\u00edvel o gozo da rectid<\/span>\u00e3o, mas a capacidade em si n\u00e3o tem qualquer conte\u00fado predisposto ou dire\u00e7\u00e3o de desenvolvimento. No seu estado natural, o cora\u00e7\u00e3o, para Xunzi, deleitar-se-ia com os objectos errados. Uma vez que o cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o tem esta capacidade com conte\u00fado predisposto ou direc<\/span>\u00e7\u00e3o de desenvolvimento,26 <\/sup><\/span>o seu gosto pela bondade moral tem de ser adquirido externamente atrav\u00e9s da aprendizagem. O facto de o cora\u00e7\u00e3o ser capaz de se deleitar com a rectid<\/span>\u00e3o n\u00e3o implica necessariamente uma capacidade distintiva que tenha a rectid<\/span>\u00e3o como conte\u00fado ou objectivo. \u00c9 porque o cora\u00e7\u00e3o tem a capacidade de conhecer que pode vir a conhecer o <\/i>Dao <\/i><\/span>e fazer escolhas que estejam de acordo com o Tao<\/span>. \u00c9 poss\u00edvel que, no processo de aprendizagem, o cora\u00e7\u00e3o tenha de fazer malabarismos entre objectivos e n\u00e3o tenha a certeza do que \u00e9 correcto (huo<\/i><\/span>\u60d1<\/span>). Do lado de M\u00eancio, n\u00e3o h\u00e1 nenhuma sugest\u00e3o de que o cora\u00e7\u00e3o em si esteja confuso ou pode ser confuso. Para M\u00eancio, a capacidade de distin\u00e7\u00e3o do cora\u00e7\u00e3o j\u00e1 tem como conte\u00fado moral como seu conte\u00fado, ou pelo menos, o desenvolvimento desta capacidade de distin\u00e7\u00e3o \u00e9 naturalmente direcionado para a bondade moral. Devido a esta capacidade de distin\u00e7\u00e3o, o gosto do cora\u00e7\u00e3o pela bondade moral surge naturalmente do que \u00e9 inerente ao cora\u00e7\u00e3o. M\u00eancio n\u00e3o pensa que o cora\u00e7\u00e3o alguma vez se deleitar\u00e1 com objectos problem\u00e1ticos. Apenas os sentidos ser\u00e3o distra\u00eddos por objectos de desejo problem\u00e1ticos. Este artigo analisou as diferentes interpreta\u00e7\u00f5es dos pontos de vista de M\u00eancio e Xunzi sobre xing <\/i><\/span>e sugeriu uma forma diferente de compreender o seu desacordo que \u00e9 consistente com as provas textuais. Em vez de julgar a forma como os dois pensadores interpretam o \u00e2mbito de \u201cxing<\/i>\u201d, este artigo convida o leitor a considerar as diferen\u00e7as substantivas entre M\u00eancio e Xunzi em termos do que os dois pensadores tentam transmitir com as suas respectivas afirma\u00e7\u00f5es sobre xing<\/i><\/span>. Na leitura proposta, o desacordo entre M\u00eancio e Xunzi sobre xing <\/i><\/span>deve ser interpretado como um desacordo sobre a tend\u00eancia natural do cora\u00e7\u00e3o. Xunzi discorda da opini\u00e3o de M\u00eancio de que o cora\u00e7\u00e3o considera naturalmente agrad\u00e1vel a bondade moral. Para M\u00eancio, o cora\u00e7\u00e3o est\u00e1 predisposto a apreciar a bondade e tem uma orienta\u00e7\u00e3o inata para a bondade. Se a inclina\u00e7\u00e3o natural do cora\u00e7\u00e3o de M\u00eancio for seguida sem interfer\u00eancia externa, a bondade ser\u00e1 o resultado. Para Xunzi, o cora\u00e7\u00e3o tem uma inclina\u00e7\u00e3o predisposta para procurar apenas o que satisfaz o interesse pr\u00f3prio e\u00a0 <\/span><\/span>n\u00e3o tem uma tend\u00eancia natural para procurar ou apreciar a bondade. Se a inclina\u00e7\u00e3o natural do cora\u00e7\u00e3o for seguida sem interven\u00e7\u00e3o, as consequ\u00eancias ser\u00e3o desastrosas.<\/p>\n

 <\/p>\n

____<\/p>\n

* \u5fc3<\/span> (<\/b>xin<\/i><\/b>) cora\u00e7\u00e3o, mente<\/b> \u00c9 o centro do pensamento, valores, emo\u00e7\u00f5es e sentimentos humanos. Os chineses antigos n\u00e3o concebiam o saber como tendo a sua origem numa entidade cognitiva de tipo cartesiano, onde a raz\u00e3o se destaca de outras qualidades ou numa consci\u00eancia da subjectividade. Para os pensadores do canone confuciano, no cora\u00e7\u00e3o coexistem emo\u00e7\u00f5es, valores, sentimentos e esfor\u00e7os conscientes para atingir um determinado objectivo. A esta entidade atribuem o mesmo nome que ao cora\u00e7\u00e3o: xin<\/i>. \u00c9 ele que guia a ac\u00e7\u00e3o, mas n\u00e3o somente atrav\u00e9s de cren\u00e7as ou desejos mas tamb\u00e9m de ideias, conhecimentos e valores. M\u00eancio diz: \u201cO cora\u00e7\u00e3o \u00e9 o \u00f3rg\u00e3o que pensa e o pensamento permite adquirir o que n\u00e3o poderia obter sem pensar, uma faculdade oferecida pelo C\u00e9u.\u201d Xunzi utiliza a express\u00e3o \u201co senhor que o C\u00e9u nos deu\u201d, no sentido de atribuir ao cora\u00e7\u00e3o capacidade de controlo e comando. Normalmente, a sinologia anglo-sax\u00f3nica, incluindo muitos chineses quando se expressam em l\u00edngua inglesa, utiliza a f\u00f3rmula composta \u201cheart-mind<\/i>\u201d. Estando esclarecido o significado, opt\u00e1mos por usar em portugu\u00eas a tradu\u00e7\u00e3o literal, \u201ccora\u00e7\u00e3o\u201d, justamente para assumir a diferen\u00e7a entre o modo de pensar de duas civiliza\u00e7\u00f5es, na medida em que se acredita ter a denomina\u00e7\u00e3o (e a sua fonte) uma influ\u00eancia fundamental no curso do pensamento, mais al\u00e9m da defini\u00e7\u00e3o do conceito.<\/span><\/p>\n

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NOTAS<\/b><\/p>\n

    \n
  • 1 Ver Graham 1967, Fu Si-nian 2006, e Shun pp. 37-40 para discuss\u00e3o sobre a utiliza\u00e7\u00e3o de \u201cxing\u201d nos primeiros textos chineses.<\/li>\n
  • 2 Alguns acad\u00e9micos questionam se Xunzi tem uma posi\u00e7\u00e3o bem pensada sobre xing<\/i>. Munro 1996, por exemplo, argumenta que Xunzi n\u00e3o pode ser muito s\u00e9rio no desenvolvimento de uma teoria da natureza humana. Ver tamb\u00e9m o estudo aprofundado de Dan Robins (2001) sobre a centralidade da afirma\u00e7\u00e3o \u201cxing e<\/i>\u201d de Xunzi na sua filosofia. Estou em d\u00edvida para com os revisores por me terem levado a fazer esta qualifica\u00e7\u00e3o.<\/li>\n
  • 3 Ver Dubs 1956 <\/span>para uma vis\u00e3o geral das discuss\u00f5es acad\u00e9micas pr\u00e9-modernas sobre este assunto e a defesa neo-confuciana da posi\u00e7\u00e3o de M\u00eancio.<\/span><\/li>\n
  • 4 Xu 1969, p.238.<\/li>\n
  • 5 Ver Ahern 1980 para uma argumenta\u00e7\u00e3o neste sentido.<\/li>\n
  • 6 Ver Shun 1997 para sugest\u00f5es neste sentido.<\/li>\n
  • 7 Neste artigo, todas as ocorr\u00eancias do termo \u201ccora\u00e7\u00e3o\u201d s\u00e3o tradu\u00e7\u00f5es do termo chin\u00eas \u201cxin \u201c.<\/li>\n
  • 8 Sigo as tradu\u00e7\u00f5es de D. C. Lau das quatro descri\u00e7\u00f5es de M\u00eancio sobre o cora\u00e7\u00e3o.<\/li>\n
  • 9 \u201cYi\u201d, neste contexto, refere-se provavelmente ao que \u00e9 moralmente bom.<\/li>\n
  • 10 \u201cZhi\u201d \u00e9 geralmente traduzido como \u201ca vontade\u201d, mas no contexto de M\u00eancio<\/i>, n\u00e3o denota um tipo de poder que pertence apenas ao dom\u00ednio mental. Pelo contr\u00e1rio, diz respeito principalmente ao facto de o cora\u00e7\u00e3o estar orientado para um objectivo.<\/li>\n
  • 11 Estou em d\u00edvida para com Kwong-loi Shun por me ter ajudado a refletir sobre este ponto.<\/li>\n
  • 12 M\u00eancio <\/i>2A:2 \u00e9 uma passagem que tem sido amplamente explorada pelos acad\u00e9micos. Ver, por exemplo, Riegel 1980, Nivison 1996a, Shun 1997, Chan 2002.<\/li>\n
  • 13 Nesta passagem, M\u00eancio usa o termo \u201cmeng<\/i> \u840c<\/span>\u201c, que pode ser traduzido literalmente como \u201cbroto\u201d. Presumivelmente, \u00e9 outra forma metaf\u00f3rica de se referir \u00e0s predisposi\u00e7\u00f5es \u00e9ticas do cora\u00e7\u00e3o.<\/li>\n
  • 14 A tradu\u00e7\u00e3o inglesa \u201creflect\u201d para \u201csi\u201d est\u00e1 longe de ser adequada, mas como n\u00e3o afecta significativamente a nossa discuss\u00e3o actual, seguirei a tradu\u00e7\u00e3o geral de si <\/i>como \u201crefletir\u201d por conveni\u00eancia. Ver Shun 1997 pp. 150-153 para uma discuss\u00e3o pormenorizada de si<\/i>.<\/li>\n
  • 15 Tang Jun-yi, por exemplo, argumenta que xing <\/i>e o cora\u00e7\u00e3o s\u00e3o separados para Xunzi (Tang 78). Benjamin Schwartz entende de forma semelhante que o xing <\/i>de Xunzi se refere ao \u201creino das paix\u00f5es e dos desejos\u201d, mas n\u00e3o \u00e0 tend\u00eancia do cora\u00e7\u00e3o (Schwartz 293). Mais recentemente, Aaron Stalnaker faz eco do ponto de vista de que o conceito de xing <\/i>de Xunzi exclui o cora\u00e7\u00e3o e as suas capacidades (Stalnaker 58-9).<\/span><\/li>\n
  • 16 Agrade\u00e7o a um revisor an\u00f3nimo e a Andrew Forcehimes por me terem levado a clarificar este ponto.<\/li>\n
  • 17 No texto, \u201cli<\/i> \u5229<\/span>\u201d (interesse pr\u00f3prio) para Xunzi diz respeito apenas ao que beneficia exclusivamente o pr\u00f3prio e \u00e9 justaposto a \u201cyi<\/i>\u7fa9<\/span>\u201c (rectid\u00e3o), que exige que se cumpra as normas e n\u00e3o se tenha em conta considera\u00e7\u00f5es sobre o que beneficia o eu. Quando li <\/i>\u00e9 contrastado com yi<\/i>, a \u00eanfase \u00e9 geralmente sobre qual deles deve ser a considera\u00e7\u00e3o ou motiva\u00e7\u00e3o subjacente de uma a\u00e7\u00e3o. Por exemplo, Xunzi distingue as ac\u00e7\u00f5es feitas com base em considera\u00e7\u00f5es de li <\/i>das ac\u00e7\u00f5es feitas com base em considera\u00e7\u00f5es de yi <\/i>(por exemplo, K 22.1b\/3\/127). Quando se \u00e9 motivado por li<\/i>, faz-se qualquer coisa; pelo contr\u00e1rio, quando pelo contr\u00e1rio, quando se segue yi<\/i>, h\u00e1 certas coisas que n\u00e3o se fazem de qualquer maneira (K 3.11\/1\/180; K 4.4\/1\/188). O meu uso de \u201cinteresse pr\u00f3prio\u201d aqui restringe-se a este sentido mais restrito de li <\/i>que Xunzi tem em\u00a0 <\/span>mente.<\/li>\n
  • 18\u00a0 <\/span>Ke<\/i> \u53ef<\/span> pode ser entendido como \u201cposs\u00edvel\u201d ou \u201cpermiss\u00edvel\u201d. Os dois sentidos de ke<\/i> podem estar relacionados, uma vez que ambos impedem a realiza\u00e7\u00e3o de certas ac\u00e7\u00f5es. \u00c9 suficiente para o nosso objectivo atual entender ke simplesmente como uma condi\u00e7\u00e3o que torna poss\u00edvel a busca de objectos de yu<\/i>.<\/span><\/li>\n
  • 19\u00a0 <\/span>Bi\u853d<\/span> \u00e9 interpretado de v\u00e1rias formas na literatura. Yang Liang entende bi <\/i>como o facto de estarmos presos num canto, como se houvesse um objeto a impedir-nos de chegar ao lado positivo ou \u00e0 luz.19Watson traduz bi <\/i>como \u201cobsess\u00e3o\u201d (Watson 125). Embora Knoblock tamb\u00e9m concorde que bi <\/i>se refere ao que nos obceca, ele opta por traduzir bi <\/i>como \u201ccegueira\u201d (K 21.1).<\/li>\n
  • 20\u00a0 <\/span>Nivison 1999b tamb\u00e9m sugere uma ideia semelhante, segundo a qual Xunzi poderia ter tomado yi <\/i>(propriedade) como uma capacidade n\u00e3o moral.<\/li>\n
  • 21\u00a0 <\/span>Esta leitura de Xunzi \u00e9 substanciada pela afirma\u00e7\u00e3o de Xunzi de que o cora\u00e7\u00e3o nunca p\u00e1ra de se mover (K 21.5d).<\/li>\n
  • 22\u00a0 <\/span>Ver Sung 2012 para um argumento mais pormenorizado a favor desta leitura.<\/li>\n
  • 23\u00a0 <\/span>Isto tamb\u00e9m \u00e9 consistente com o argumento de Xunzi de que os objectos de desejo podem facilmente \u201cinclinar\u201d o cora\u00e7\u00e3o. Xunzi concorda que os seres humanos t\u00eam naturalmente sentimentos que n\u00e3o se limitam ao interesse pr\u00f3prio. Por exemplo, Xunzi pensa que os seres humanos t\u00eam naturalmente afeto pela sua pr\u00f3pria esp\u00e9cie; no entanto, at\u00e9 os animais, como os pequenos p\u00e1ssaros, gostam da sua pr\u00f3pria esp\u00e9cie (K19.9b). Xunzi n\u00e3o parece considerar esse afecto natural como algo distintamente humano. Tamb\u00e9m n\u00e3o considera que esses afectos naturais, antes de serem transformados por artif\u00edcio em sentimentos \u00e9ticos, tenham qualquer tend\u00eancia \u00e9tica. Em contrapartida, a prefer\u00eancia natural do cora\u00e7\u00e3o pelo interesse pr\u00f3prio tem a tend\u00eancia de motivar a pessoa a perseguir objectos de desejo (yu<\/i>), o que tem implica\u00e7\u00f5es \u00e9ticas problem\u00e1ticas. Quando o interesse pr\u00f3prio est\u00e1 em jogo, mesmo os irm\u00e3os que t\u00eam afeto natural pela sua pr\u00f3pria esp\u00e9cie acabariam por lutar entre si e roubar-se mutuamente (K 23.2a).<\/li>\n
  • 24 De forma semelhante, Lao Si-guang e Xu Fu-guan pensam que o cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o est\u00e1 activamente presente no processo de aquisi\u00e7\u00e3o da bondade, mas apenas reflecte passivamente o conhecimento objectivo (Lao, 256-7; Xu, 258-260). Heiner Roetz sugere que \u00e9 por raz\u00f5es utilit\u00e1rias que o cora\u00e7\u00e3o se inscreve para ser bom (Roetz, 226). Comum a todos estes pontos de vista \u00e9 a preocupa\u00e7\u00e3o de que o nosso cora\u00e7\u00e3o n\u00e3o esteja ligado \u00e0 bondade.<\/li>\n
  • 25\u00a0 <\/span>Lau 1953, 561 n1.<\/li>\n
  • 26 Ver Wong 1996 e Nivison 1996b para discuss\u00f5es sobre como Xunzi, ao contr\u00e1rio de M\u00eancio, n\u00e3o defende que exista qualquer propens\u00e3o ou dire\u00e7\u00e3o moral inata, mesmo que tenhamos a capacidade de ser morais. Ver Fung 2012 para um argumento de que existem alguns factores na natureza humana que encorajam comportamentos \u00e9ticos.<\/li>\n<\/ul>\n

     <\/p>\n

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      [vc_row][vc_column][vc_column_text] Um diz que somos naturalmente bons, o outro que somos naturalmente maus. O debate entre M\u00eancio e Xunzi sobre a natureza humana desafia-nos hoje, como tem desafiado os pensadores ao longo dos s\u00e9culos.     Introdu\u00e7\u00e3o Um dos principais debates no pensamento chin\u00eas pr\u00e9-Qin diz respeito ao facto de a natureza humana ser boa.…<\/p>\n","protected":false},"author":49,"featured_media":1362,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[7],"tags":[],"class_list":["post-1361","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-pensamento"],"jetpack_featured_media_url":"https:\/\/www.viadomeio.com\/wp-content\/uploads\/2025\/10\/15-retrato-imaginario-de-Xunzi-red.png","jetpack_sharing_enabled":true,"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1361","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/users\/49"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1361"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1361\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1363,"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1361\/revisions\/1363"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/media\/1362"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1361"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=1361"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.viadomeio.com\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=1361"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}