Introdução

XUNZI (荀子) é um ético naturalista. Para ele, a moralidade não provém nem do divino nem da razão pura. No centro da sua filosofia moral está o conceito de propriedade ritual (li 禮). As regras de propriedade ritual são estabelecidas para regular as actividades humanas, de modo a que a sociedade possa acomodar os sentimentos e desejos humanos apropriados com recursos limitados. Mas que tipo de sentimentos e desejos são apropriados? Para Xunzi, estes são determinados tanto por razões naturais como por razões sociais. São determinados em bases naturais, uma vez que as necessidades biológicas e psicológicas humanas têm uma base natural. No entanto, as bases naturais por si só não são adequadas, uma vez que a nossa tendência natural inata é para a satisfação egoísta e conduz à competição e ao caos. Também tem de haver bases sociais para determinar os tipos e quantidades apropriados de sentimentos e desejos. Os fundamentos sociais baseiam-se em recursos limitados e na necessidade de satisfazer os sentimentos e desejos de outras pessoas. Estas considerações sociais exigem que as pessoas ajustem os seus sentimentos e desejos de acordo com as suas respectivas posições sociais e com os níveis viáveis de bens que podem ser disponibilizados para que possam ser satisfeitos sem causar o caos. Quando as pessoas estão habituadas a regras de rectidão ritual, podem interiorizá-las e tornar-se pessoas moralmente cultivadas. Uma sociedade que é regulada efectivamente pela propriedade ritual e que está cheia de pessoas moralmente cultivadas é uma boa sociedade.

Intimamente associados à compreensão de Xunzi dos desejos humanos estão três conceitos, xìng 性, qíng 情 e yù 欲. Xunzi define xing como “o que nasce naturalmente assim” em nós (Xunzi, Capítulo XXII, Zhengming). Embora xing tenha frequentemente sido traduzido como “natureza (humana)” (e.g., Chan 1963: 128), “natureza” pode ser demasiado rígido para o significado de xing, uma vez que Xunzi defende que, apesar de xing ser má à nascença, pode ser transformada através de um processo de cultivo moral; assim, a “tendência natural” pode ser mais apropriado para traduzir xing. Xunzi descreve qing como o “material” ou o “corpo” (zhì 質) de xing (Capítulo XXII). Especificamente, Xunzi diz que “o gosto, o desgosto, o prazer, a raiva, a tristeza e a alegria de xing são chamados qing”. Finalmente, Xunzi caracteriza yu como respostas (yìng 應) a qing. Muitas vezes traduzido como “desejo”, yu representa o que uma pessoa quer.

Na visão de Xunzi, os seres humanos nascem com qing; em resposta a qing, chegamos a yu ou desejamos coisas.² Se o coração-mente (xin 心 ) decide satisfazer certos desejos, motiva a pessoa a perseguir. Com regras de propriedade ritual, os humanos podem controlar e transformar a sua tendência natural, cultivar qing e regular yu, resultando numa sociedade ordenada.

Uma questão muito discutida é como é que Xunzi explica o primeiro aparecimento da bondade moral, dado que ele pensa que as nossas tendências naturais são más. Existem inúmeras propostas. Fung Yu-lan defende que, embora Xunzi defenda que a tendência inata dos seres humanos é má, eles estão equipados com uma capacidade natural de adquirir conhecimento, uma capacidade de usar a sua inteligência (zhì 知). A inteligência permite que os seres humanos percebam que não podem viver bem sem organização social, e que não pode haver organização social funcional sem moralidade. Apercebendo-se desta necessidade, os primeiros líderes da civilização chinesa conceberam um sistema moral (Fung 1961: 365). A. C. Graham tem uma visão diferente sobre a origem da bondade moral para Xunzi. Segundo ele, de acordo com Xunzi, os seres humanos possuem desejos bons e maus, e a sua tendência natural é má porque os desejos bons e maus estão misturados de forma “anárquica” (Graham 1989: 248). Na opinião de Graham, Xunzi defende que em xing existem tanto desejos de “rectidão” (yì 義) como desejos de lucro (lì 利 ), que entram em conflito entre si. A pessoa inteligente pode aprender a desejar a ordem. Uma pessoa assim “pode, através de uma acumulação incessante de pensamentos e esforços severos, levar os seus desejos contraditórios à ordem” (Graham 1989: 248). Por conseguinte, os bons desejos dão origem e promovem a bondade. Alguns autores, como Zhicheng Zhou e Kim-Chong Chong negam que Xunzi pense que xing é mau. Zhou argumenta explicitamente que Xunzi defende que xing é “pu 樸”, ou seja, simples, natural e sem adornos. Ele sustenta que, por ser apenas natural e não mau, nada o impede de se tornar bom (Zhou 2007). Chong argumenta que, para Xunzi, os seres humanos possuem desejos e capacidades que vão para além dos desejos e sentimentos sensoriais e apetitivos básicos. “Estes desejos implicam, ao mesmo tempo, a necessidade de segurança e as capacidades de prudência, refinamento e, por conseguinte, de estabelecimento de princípios rituais” (Chong 2008: 71). Argumentei que, embora Xunzi defenda que os seres humanos nascem com mau xing, ou seja, que os desejos humanos sem regulação tendem a conduzir a más consequências, eles consideram que a aversão dos primeiros líderes sociais ao caos é a motivação directa para estabelecerem a ordem na sociedade humana (Li 2011).

Embora muita tinta tenha sido derramada sobre o conceito de xing de Xunzi, é o qing, mais do que qualquer outra coisa, que serve como chave para a sua ética naturalista. A ética de Xunzi baseia-se na transformação de xing e na regulação efectiva de yu com propriedade ritual. Xing é constituído por qing como seu material; yu é despertado por qing. Xunzi afirma que, numa sociedade civilizada, “as regras de propriedade ritual são estabelecidas em correspondência com qing” (Capítulo XIX, Lilun).

Por conseguinte, qing é o elemento fundamental da filosofia moral de Xunzi. Como termo intermédio entre xing e yu, qing é crucial para a nossa compreensão dos dois conceitos e da sua teoria moral. Infelizmente, a descrição de Xunzi sobre qing está espalhada por vários capítulos do Xunzi e, por vezes, Xunzi parece dizer coisas inconsistentes sobre o assunto.

Para compreender com precisão a sua noção de qing, precisamos delinear vários matizes dos seus significados. Este capítulo inicia um estudo cuidadoso da noção de qing de Xunzi. Através de uma análise matizada das evidências textuais, mostro como a ética naturalista de Xunzi se baseia na sua compreensão dos diferentes matizes dos sentimentos humanos.

Dois grupos de significados de qing

Embora os estudiosos do Xunzi geralmente leiam qing como sentimentos, emoções ou paixões, o termo possui outro conjunto de significados que gravita em torno de actualidade (shíqíng 實情), como é frequentemente encontrado em textos da era pré-Qin (ver Graham 1986: 59-66). O Xunzi emprega numeros usos de qing no sentido de atualidade. Por exemplo, Xunzi escreve:

“Se puserdes de lado as preocupações próprias da humanidade para especular sobre o que pertence ao Céu, perdereis as actualidades (qing) da miríade de coisas. (Xunzi, 21)

Xunzi defende que o Céu ou a natureza (tīan 天) mantém o seu próprio curso. Os seres humanos podem beneficiar ao compreenderem como funciona e ao utilizarem-na para os seus próprios fins. Saber como as coisas funcionam é importante para fazer uso delas. No capítulo XXI, Jiebi, Xunzi discute como cada uma das miríades de coisas possui uma forma percetível, e a cada ser percepcionado pode ser atribuído o seu devido lugar no mundo. Ele sustenta que uma pessoa pode sentar-se em sua própria casa e, no entanto, perceber tudo o que está dentro dos quatro mares. Ele pode viver no presente, mas encontrar o lugar apropriado para o que é remoto no espaço e distante no tempo. Xunzi escreve:

“Ao penetrar e inspeccionar a miríade de coisas, ele conhece as suas qualidades reais (qing). Examinando e testando a ordem e a desordem, ele está totalmente familiarizado com as suas leis internas. Ao estabelecer a urdidura e a trama do Céu e da Terra, ele adapta as funções das miríades de coisas. Ao regular e distinguir de acordo com a grande ordem, ele engloba tudo no espaço e no tempo.”

Além disso, no capítulo III, Bugou, Xunzi escreve:

“Assim, agarrando-se ao que é muito pequeno, ele pode realizar tarefas que são extremamente grandes, tal como com uma pequena régua de apenas cinco polegadas de comprimento se pode medir a área do mundo inteiro. Assim, o junzi não precisa de sair da sua própria casa, mas as actualidades (qing) de tudo o que está dentro dos mares são aí estabelecidas e acumuladas.”

Nestas passagens, qing significa “actualidades”, “qualidades reais” ou “circunstâncias reais”. Este é o significado primário do termo no primeiro grupo. Intimamente relacionado com este uso está o significado do essencial ou quintessencial de algo. No capítulo 16, Qiangguo, Xunzi escreve:

“Ter princípios morais e um sentido do que é justo modera a pessoa interior e a miríade de coisas exteriores. Em cima, produzem paz para o governante e, em baixo, criam um equilíbrio afinado para o povo. Dentro e fora, em cima e em baixo, a moderação é a qualidade essencial (qing) dos princípios morais e da justiça.

Para Xunzi, o qing dos princípios morais e da justiça refere-se aos seus conteúdos substantivos. Dizer que “a moderação é o qing dos princípios morais e da justiça” sugere que a moderação está implícita na própria noção de princípios morais e de justiça e é essencial para eles. Uma utilização semelhante de qing pode também ser encontrada no Capítulo 20, Yuelun. Aí se afirma:

“As caraterísticas essenciais (qing) da música são procurar esgotar a raiz das coisas e levar a mudança ao seu mais alto grau”.

Neste uso, qing sugere algo profundo no sujeito e algo que representa as suas caraterísticas quintessenciais. Este sentido está de certa forma implícito no conceito de atualidade; nomeadamente, é realmente tal e tal, independentemente da sua aparência.

Para além do sentido de qualidade essencial, qing também pode ser alargado para significar autenticidade. No capítulo 30, Faxing, Xunzi faz uma analogia entre a pessoa moralmente refinada e o jade. Na visão de Xunzi, o jade é refinado, agradável e benéfico. A virtude de uma peça de jade deriva da regularidade e da ordem na disposição dos seus veios, tal como a virtude de uma pessoa deriva do seu carácter regular e ordenado. O jade é duro e forte e não se dobra, tal como a rectidão da pessoa moral. O jade quebra-se mas não cede, como a verdadeira coragem. Depois, Xunzi afirma:

“Os seus xia shi 瑕適 são ambos visíveis, como se fossem autênticos (qing 情). Se o golpearmos, os seus sons soarão claramente e serão ouvidos ao longe e, quando cessarem, haverá uma sensação de tristeza, como um discurso modulado. Assim, embora a serpentina seja esculpida, o resultado não é igual às marcas naturais do jade. Uma Ode diz:

“Estou a pensar no meu senhor,
como ele é refinado,
ele é como o jade.”
Isto exprime o meu sentido.”

O termo xiá shì 瑕適 tem sido frequentemente interpretado como significando xiá zhé 瑕謫, que descreve falhas numa peça de jade (ver Wang 1988: 535-36). Quando tanto as falhas como as virtudes estão à vista de todos, sem tentativas para esconder os defeitos, tal implica autenticidade. O termo “qing” é usado para designar uma pessoa que não tem defeitos, o que implica autenticidade. Ao descrever uma pessoa, “qing” neste sentido sugere autenticidade ou honestidade. Este sentido também pode ser visto como uma extensão do sentido de actualidade. No capítulo III, Bugou, Xunzi diz:

“[Aquele] que não exibe as suas boas qualidades nem encobre os seus defeitos, mas usa as verdadeiras circunstâncias (qing 情) para se recomendar, é correctamente designado por “honesto erudito”.

Embora “qing” seja aqui utilizado no sentido de actualidade, a expressão “usa as verdadeiras circunstâncias para se recomendar”, yĭ qīng zì jié 以情自竭 literalmente significa “esgotar totalmente o qing”, apontando para o sentido de autenticidade ou honestidade. Uma boa pessoa não esconde os seus defeitos; apresenta-se plenamente como é na realidade. Em comparação, a afirmação “os seus xia shi são ambos visíveis, (é) como ser autêntico (qing)” (Capítulo XXX) é apenas uma forma diferente de descrever “aquele que não exibe as suas boas qualidades nem encobre os seus defeitos, mas usa as verdadeiras circunstâncias (qing 情) para se recomendar” (Capítulo III). A utilização de qing no sentido de autenticidade é uma abreviatura da expressão “esgotar totalmente o qing”. Dada a sua ligação, podemos dizer que a actualidade, o essencial e a autenticidade constituem um conjunto de significados de qing. O segundo grupo de significados de qing aponta para um estado afectivo de consciência. Neste sentido, qing representa um conjunto de estados psicofisiológicos de sentimento, emoção e paixão. Embora este conjunto de significados tenha sido o entendimento comum do termo na leitura do Xunzi, A. C. Graham resistiu a essa leitura. Aventurou-se a dizer que qing, no Xunzi e em toda a literatura pré-Han, significa “factos” e “genuíno” e que nunca significa “paixões” (ou coisas do género) (Graham 1986: 59).³ Um pouco como Gottlob Frege, Graham distingue referência de significado. Podemos usar “alto” para nos referirmos a um monte e “baixo” para nos referirmos a um vale. Mas “alto” não significa “montanha”, nem “baixo” significa “vale”.

Graham não nega que qing possa referir-se a sentimentos ou paixões no Xunzi. Insiste, no entanto, que nunca significa sentimentos ou paixões (Graham 1986: 64). De acordo com Graham, quando Xunzi usa “qing” para se referir a sentimentos, Xunzi quer dizer que esses sentimentos são genuínos; a afirmação de Xunzi de que “o gosto, o desgosto, o prazer, a raiva, a tristeza e a alegria de xing são chamados qing” significa que estes são chamados “o genuíno em nós” (Graham 1986: 65). No entanto, Graham comete um erro na sua descrição, porque qing pode significar sentimentos, emoções ou paixões na literatura pré-Han, e significa de facto estas coisas em vários locais do Xunzi. Em primeiro lugar, não é simplesmente verdade que qing nunca significa paixões ou coisas do género na literatura pré-Han.

Por exemplo, o texto “Xing Zi Ming Chu” das Tiras de Bambu de Guodian contém a afirmação “zhi le bi bei, ku yi bei, jie zhì qí qíng ye 至樂必悲, 哭亦悲, 皆至其情也” (Liu 2003: 98). Diz que “quando a felicidade vai ao extremo, transforma-se em tristeza, e chorar também é tristeza; ambos são estados máximos de qing.” Esta afirmação corresponde a outra afirmação, “yong qing zhi zhizhe, ai le wei shen 用情之至者, 哀樂為甚”, no mesmo texto (Liu 2003:101), que diz que as formas máximas de qing são exemplificadas na tristeza e na felicidade. Nestas afirmações, qing não pode significar “actualidade” ou “genuíno”, como Graham afirma.^.Podemos certamente dizer que a tristeza ou a felicidade de uma pessoa é genuína. Mas “genuíno” aqui descreve como é e não o que é. A tristeza e a felicidade são emoções humanas. Se são formas de qing, devem significar algum tipo de estado afectivo da consciência. Ligando os pontos entre estes usos de qing e a afirmação de Xunzi de que “o gostar, o não gostar, o prazer, a raiva, a tristeza e a alegria de xing são chamados qing”, só faz sentido se lermos qing de forma semelhante como estados afectivos de consciência.

Além disso, no capítulo II, Xiushen, Xunzi afirma:

“Se o vosso comportamento for respeitoso e reverente, se o vosso coração for leal e fiel, se usardes apenas os métodos sancionados pela propriedade ritual e pela moralidade, e se o vosso qing é de amor e humanidade, então, apesar de viajares por todo o império, e apesar de te encontrares a viver em tribos remotas e incivilizadas nas quatro direcções, todos te considerariam uma pessoa honrada.”

As quatro frases com “se” em chinês são paralelas em termos de estrutura, em que “coração” (xin 心) corresponde a “qing”: enquanto o coração é leal e fiel, o qing é amoroso e humano. Qing aponta aqui inequivocamente para os sentimentos e não para a “actualidade” ou o “genuíno”, como afirmou Graham.Os termos em inglês para o tipo de estados afectivos aqui abordados incluem “feeling”, “emotion” e “passion”.

A emoção refere-se a sentimentos mentais, implicando frequentemente a presença de excitação ou agitação. Paixão é geralmente sinónimo de emoções intensas e convincentes. Talvez possamos dizer que gostar e não gostar são apenas sentimentos, enquanto que prazer, raiva, tristeza e alegria podem ser chamados de emoções. Por uma questão de simplicidade, usarei “sentimento” para qing neste sentido, uma vez que, quando usado de forma geral, abrange “emoção” e “paixão”. No Xunzi, podemos encontrar usos abundantes de qing nestes sentidos de sentimento, como mostraremos de seguida.

Qing como sentimentos humanos está directamente relacionado com a teoria ética de Xunzi. Em relação à moralidade, o qing é frequentemente visto como contrário à propriedade ritual. De acordo com Xunzi, antes da transformação da sua tendência natural inata e do desenvolvimento das suas capacidades morais adquiridas, os qing dos seres humanos são inatamente apaixonados por grandes sons, intensos cores e aromas ricos. Qing, neste sentido, é normalmente emparelhado com xing 性 como qing-xing 情性, especialmente quando Xunzi está a expor os seus pontos de vista sobre a tendência natural dos seres humanos ser má.

No capítulo XXIII, Xing-e, Xunzi confirma que “é a tendência natural inata na humanidade que, quando tem fome, deseja algo para comer, que, quando tem frio, deseja roupas quentes e que, quando está cansado, deseja descansar — esses são os seus sentimentos inatos (qing) e a sua tendência natural”. Portanto:

“Os seus sentimentos inatos (qing) e a sua tendência natural não são mostrar cortesia ou deferir aos outros. Mostrar cortesia e deferir aos outros contradiz os seus sentimentos inatos (qing) e a sua tendência natural.”

Xunzi defende que o amor pelo lucro e o desejo de o obter pertencem aos sentimentos inatos do ser humano (qing). Estes sentimentos levam as pessoas a lutar pelas coisas desejadas se não forem reguladas pelas normas sociais. “Assim, seguir os sentimentos inatos e a tendência natural de cada um conduzirá a conflitos mesmo entre irmãos e, quando estes forem transformados por um ritual de rectidão e moralidade, os irmãos cederão a sua pretensão a outros do seu próprio país”. Nesta perspetiva, qing (sentimentos inatos) e xing (tendência natural humana) estão intimamente ligados. Como disse Xunzi:

“Quando cada pessoa segue a sua tendência natural e se entrega aos seus sentimentos inatos, a agressividade e a ganância é certo que se desenvolverão. Isto é acompanhado pela violação das distinções de classe social e lança a ordem social racional na anarquia, resultando numa tirania cruel” .

Com base na sua análise do qing-xing 情性, Xunzi ficcionalizou a seguinte conversa A relação entre os reis-sábios Yao e Shun, no capítulo XXIII, Xing’e:

“Yao perguntou a Shun: “Como são os sentimentos naturais (qing) da humanidade?” Shun respondeu: “Os seus sentimentos naturais são coisas muito pouco amáveis. Mas porque precisas de perguntar sobre eles? Quando um homem tem mulher e filhos, as obrigações filiais que observa para com os seus pais diminuem. Quando ele satisfaz os seus desejos e obtém as coisas de que gosta, a sua boa fé para com os seus amigos diminui. Quando ele satisfaz plenamente seu desejo de ter um alto cargo e um bom salário, sua lealdade ao seu senhor diminui. Oh, os sentimentos naturais dos seres humanos! Os sentimentos naturais dos seres humanos – como são tão pouco amáveis! Por que é que é preciso perguntar por eles!”

De acordo com Xunzi, o qing humano inato estava num estado não amável, e qualquer tentativa de seguir o fluxo do qing não levaria a nada além do caos. Uma vez que esta é a verdade indiscutível, porque é que havemos de perguntar sobre eles? É de salientar que a conotação negativa de qing é comummente aceite na leitura do Xunzi. No entanto, não esgota todo o significado de qing como sentimento. Por exemplo, no capítulo XIX, Lilun, o Xunzi refere:

“Tentar superar-se mutuamente, aparentando estar desolado e emaciado, é o caminho dos homens maus. Não é a forma cultivada de rectidão ritual e moralidade, nem é o sentimento (qing) de um filho filial .”

Aqui, “o sentimento de um filho filial” refere-se ao tipo de sentimento próprio de um filho filial; é, portanto, um bom sentimento. Mesmo esses bons sentimentos, no entanto, têm de ser bem medidos. No capítulo Lilun, por exemplo, Xunzi sugere que o funeral de um pai falecido não se deve prolongar indefinidamente, mesmo que o filho enlutado se sinta assim. Para Xunzi, os sentimentos humanos enquadrados no sentido positivo não são inerentes à humanidade, como ele afirma, “os sentimentos [apropriados] são o que eu não possuo [à nascença], mas posso, no entanto, criar”. De acordo com o comentário do académico Tang Yang Liang, o que Xunzi diz aqui é que os sentimentos humanos positivos não são inatos aos seres humanos, mas os sentimentos inatos podem, no entanto, ser direcionados para o caminho certo com a ajuda de influências externas (Wang 1988: 144). Outro exemplo pode ser encontrado no capítulo XXI, Jiebi:

“O sábio segue (zong 縱) os seus desejos e satisfaz (jian 兼) os seus sentimentos, mas tendo-os regulado, ele está de acordo com os princípios racionais da ordem. Na verdade, que necessidade tem ele de força de vontade, de resistência ou de circunspeção?”

O comentador Wang Xianqian, da dinastia Qing, entendeu a palavra zong 縱 aqui como cóng 從, que significa “seguir”. Yang Liang definiu jian 兼 como jin 盡, que significa “cumprir” (Wang 1988: 404). Em suma, Xunzi defende que o sábio pode seguir os seus desejos e satisfazer os seus sentimentos. Obviamente, esses desejos e sentimentos não são maus. Tal como Confúcio, aos 70 anos, quando alegadamente foi capaz de seguir os seus desejos sem transgressão, o sábio pode satisfazer completamente os seus sentimentos sem transgressão, porque os sentimentos, neste contexto, são bons.

Para além dos sentidos negativo e positivo de qing, Xunzi também o utiliza num sentido neutro, num sentido que não é nem bom nem mau. Por exemplo, no capítulo XX, Yuelun, Xunzi diz:

“A música é alegria. Sendo uma parte essencial dos sentimentos das pessoas, a expressão da alegria é, por necessidade, inescapável.”

No capítulo III, Bugou, Xunzi escreve:

“Quem acabou de lavar o corpo sacode as vestes e quem acabou de lavar o cabelo tira o pó do gorro. Isto deve-se aos sentimentos naturais das pessoas.”

A primeira citação sugere que as pessoas não podem passar sem alegria porque a expressão da alegria é, por necessidade, inescapável. Por um lado, os sentimentos humanos aqui expressos não podem ser entendidos no sentido negativo; caso contrário, não há forma de explicar a necessidade e o valor da alegria. Por outro lado, não há nenhuma indicação de Xunzi de que eles tenham que ser entendidos no sentido positivo também.

De acordo com a posição de Xunzi, as coisas boas têm de passar por um processo de cultivo e transformação, tal como “os sentimentos próprios do filho filial”, mas os sentimentos humanos discutidos nas duas passagens citadas são considerados inerentes à humanidade.

Na segunda citação, diz-se que uma pessoa sacode instintivamente a roupa e tira o pó do boné depois de lavar o corpo e o cabelo. Os sentimentos humanos apresentados são claramente respostas emocionais naturais da pessoa média na vida quotidiana e devem ser entendidos num sentido neutro.

Em resumo, qing tem muitas conotações diferentes em Xunzi. Um grupo de significados inclui actualidade, qualidades essenciais e autenticidade; o outro grupo de significados abrange os sentimentos humanos. Quando qing é entendido como sentimentos humanos, pode ainda ser classificado em sentido negativo, positivo ou neutro.

Do ponto de vista de que seguir os sentimentos humanos inatos sem restrições levará a conflitos, caos e impotência, os sentimentos humanos são problemáticos ou maus.

Mas a tendência natural dos seres humanos pode ser transformada, e as habilidades adquiridas no exercício adequado dos sentimentos podem ser desenvolvidas; assim, os sentimentos humanos podem tornar-se bons. Os estados positivos e negativos dos sentimentos são manifestações variadas de estados psicofisiológicos humanos brutos. Na medida em que os sentimentos humanos existem ontologicamente antes de seguirem a sua tendência natural para se tornarem maus ou para se tornarem bons através da propriedade ritual, pode dizer-se que são neutros.

 

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