Os estudos sobre a filosofia chinesa têm-se centrado maioritariamente na ética e na filosofia social. O livro de Bo Mou é significativo porque se debruça directamente sobre a verdade semântica, um tema que raramente tem sido abordado no estudo da filosofia chinesa (Mou 2019). Só este facto torna o seu livro digno da nossa atenção. O livro de Mou contém muitas ideias e abre novos caminhos para um estudo mais aprofundado. O seu relato pluralista da verdade semântica na filosofia chinesa é altamente original e pioneiro neste domínio. Não vou tentar fazer aqui uma análise ou avaliação exaustiva deste importante livro. Em vez disso, centrar-me-ei em dois pontos, com o objectivo de aprofundar o tema. O primeiro é sobre o tema geral da verdade na filosofia chinesa. Embora não negue a existência de uma verdade semântica na filosofia chinesa, creio que a principal orientação da filosofia chinesa sobre a verdade é pragmática, na medida em que o conceito de verdade é entendido e funciona no contexto da condição humana; a natureza e o valor da verdade residem no seu serviço a uma boa vida. Em segundo lugar, oferecerei uma alternativa à caraterização que Bo Mou faz do conceito de verdade de Xun Zi e mostrarei por que razão Mou não pode rejeitar uma interpretação pragmática amplamente caracterizada da epistemologia de Xun Zi. Neste comentário, tentarei citar na íntegra as passagens relevantes de Mou para garantir a maior exatidão possível na apresentação do seu argumento.
A tese negativa da não preocupação com a verdade na filosofia chinesa, ou “NTCP” para abreviar. Esta é a visão de que “Não há nenhuma preocupação significativa com a verdade (como capturando a maneira como as coisas são) na filosofia chinesa.” (Mou 2019, 25) Um desses representantes é Chad Hansen (1985). Hansen é conhecido pela sua afirmação de que “a filosofia chinesa não tem conceito de verdade”. (Hansen 1985, 492)
O outro campo defende uma tese positiva sobre o conceito de verdade na filosofia chinesa. Mou divide ainda esta última em quatro variantes. A primeira é designada por “verdade como noção-pragmática”. Esta é a opinião de que a filosofia chinesa desenvolveu um conceito pragmático de verdade. Embora alguns pontos de vista pareçam semânticos, são, no entanto, pragmáticos na sua essência.
O segundo ponto de vista é “a verdade como propriedade das pessoas”. Nesta perspectiva, a verdade é uma propriedade das pessoas. Mou cita a opinião de Huston Smith sobre três tipos de noções de verdade na Índia, na Ásia Oriental e no Ocidente: “A Índia ligou a verdade às coisas, a Ásia Oriental às pessoas e o Ocidente à afirmação”. (Mou 2019, 26) Entendo isto como significando que, nesta perspectiva, uma pessoa pode ser verdadeira, possuir a verdade ou ser o oposto. Quando investigamos a verdade, olhamos para as pessoas para ver se são verdadeiras ou não.
A terceira perspectiva é a da “verdade-como-o-que-realmente-é”, à qual voltarei em breve.
A quarta e última variação no campo positivo é a “verdade-como-coerência-noção”. A quarta perspectiva está preocupada com o estatuto e a natureza da verdade moral; a verdade moral reside no facto de ser relativa, ou coerente, com diferentes ideais e valores morais locais fundamentais. Mou considera este ponto de vista como “uma espécie de relato relativista da verdade da coerência” e identifica David Wong como um representante desta variante. (Mou 2019, 27)
Mou opõe-se frontalmente à ideia de que não existe uma preocupação significativa com a verdade na filosofia chinesa. Segundo ele, uma visão tão negativa pode implicar uma de três coisas. Em primeiro lugar, uma vez que a preocupação com a verdade é uma caraterística identificadora da filosofia, se aquilo a que chamamos “filosofia chinesa” não se preocupa com a verdade, isso significa que a “filosofia chinesa” não é uma verdadeira filosofia. Mou rejeita este resultado possível.
Outra implicação é que a preocupação com a verdade na filosofia é uma questão regional e não global; enquanto a filosofia ocidental está preocupada com a verdade, a filosofia chinesa não está. Mou opõe-se positivamente a esta perspectiva e todo o seu projeto visa refutá-la.
Há uma terceira possibilidade. Ou seja, a actual compreensão, identificação e formulação ocidentais da preocupação filosófica com a verdade é seriamente limitada e, consequentemente, tem ignorado algumas abordagens distintas, como as da filosofia chinesa. A tarefa de Mou é apresentar estas abordagens alternativas e trazê-las para uma discussão séria no actual discurso filosófico sobre a verdade.
Em termos gerais, as quatro variações de pontos de vista do campo “positivo” na resposta à questão da noção chinesa de verdade apelam todas à terceira possibilidade de Mou. Todos estes quatro pontos de vista assentam na ideia de que existem alternativas às concepções ocidentais dominantes da verdade e que a filosofia chinesa contém essa alternativa viável.
A atitude de Mou em relação a estas quatro perspectivas é, no entanto, mista. Por um lado, considera que algumas destas concepções podem contribuir para a nossa compreensão da verdade. Por outro lado, detecta um elemento de negação da verdade nestas concepções e discorda da sua atitude “revisionista” em relação à compreensão pré-teórica do “modo como as coisas são captadas” pelas pessoas. Na minha opinião, estas narrativas, por muito “positivas” que sejam, negam à filosofia chinesa o seu elemento de verdade que pode ser identificado com as teorias epistemológicas ocidentais dominantes. Por outras palavras, Mou apresenta afirma que a filosofia chinesa também contém noções de verdade que seriam aceites como autênticas na filosofia ocidental dominante, como a verdade semântica.
Não estudei as noções de verdade de vários filósofos chineses tão exaustivamente como Mou, pelo que não estou qualificado para fazer afirmações gerais sobre a sua argumentação relativamente a cada pensador incluído no seu livro. Neste ponto, gostaria de clarificar um pouco a terceira perspectiva “positiva”, a da “verdade-como-o-que-realmente-é”, que Mou me atribui. Ele escreve:
Por exemplo, Li Chenyang subscreve esta variante e considera a verdade como “um estado do próprio ser” ou como “a existência com o valor mais elevado e o significado último”. Li parece partilhar com Smith a mesma ideia de verdade múltipla, mas localiza a “verdade-como-o-que-realmente-é” de uma forma diferente. Smith distingue a noção ontológica da verdade como uma propriedade das coisas da noção existencial da verdade como uma propriedade das pessoas e atribui a primeira à Índia e a segunda à China, enquanto Li parece fundir aquilo a que Smith chama “a noção ontológica da verdade” e “a noção existencial da verdade” numa única noção, a noção “metafísica” da verdade como “existência com o valor mais elevado e o significado último”, e atribui a sua preocupação tanto à China como à Índia. (Mou 2019, 26-7)
A apresentação de Mou da terceira perspectiva é breve devido ao espaço limitado e pode estar sujeita a diferentes interpretações. Defendo também esta “terceira” visão da verdade na filosofia chinesa (não estou preocupado com a verdade na filosofia indiana), como alternativa à visão de Mou sobre a visão chinesa da verdade. Chamo a esta explicação “verdade como forma de ser”, em vez de “verdade-como-o-que-realmente-é”, como Mou a chama na sua enumeração das quatro explicações no campo positivo. Uma vez que a descrição que Mou faz da minha versão é bastante incompleta, vou usar um pouco de espaço para a explicar primeiro. A minha versão tem em consideração as seguintes observações:
(1) Na China antiga, a filosofia não estava dividida em sub-áreas como a metafísica e a epistemologia, como na filosofia moderna. As questões relacionadas com a verdade eram estudadas como um aspecto da filosofia e não como uma subárea da filosofia. Defino a sua diferença como o facto de, relativamente falando, uma subárea poder ser estudada independentemente de outras subáreas (como se pode estudar lógica ou epistemologia sem estudar ética), ao passo que um aspecto tem de ser estudado juntamente com outros aspectos de toda a área temática.
(2) A principal preocupação da antiga filosofia chinesa era como viver uma boa vida e como estabelecer uma boa sociedade. Consequentemente, os assuntos relacionados com a verdade eram considerados em estreita ligação com este tema central e tinham como objectivo abordar questões relacionadas com esta preocupação principal.
(3) Não havia um único termo para a verdade na filosofia chinesa antiga. Este fenómeno pode ser explicado pelas observações em (1) e (2).
(4) Quando os termos eram utilizados para discutir questões relacionadas com a verdade, bem como outros aspectos da filosofia, é provável que estes estivessem ligados nas conceptualizações filosóficas gerais dos pensadores antigos.
Podemos ler o texto acima como um argumento indutivo com (4) como a conclusão que é apoiada pelas três afirmações anteriores. O argumento não implica que não exista verdade semântica na filosofia chinesa antiga; sugere, no entanto, que as nossas interpretações da sua verdade semântica devem ser formuladas no contexto das preocupações primárias dos pensadores antigos e que é provável que a verdade semântica tenha sido subsumida nas suas preocupações principais, ainda que não tenha sido totalmente ignorada.
Com base nas observações anteriores, a minha descrição da concepção de verdade na filosofia chinesa antiga pode ser resumida, grosso modo, da seguinte forma:
A principal preocupação dos pensadores chineses antigos era como viver uma vida boa. Como aspecto indispensável das suas concepções de vida boa, os assuntos relacionados com a verdade são explorados e interpretados principalmente em termos de quais os assuntos relacionados com a verdade que contribuem para a vida boa. A verdade, consequentemente, é uma questão de como uma pessoa entende as coisas no mundo e como age adequadamente na condução da sua vida. Agir correctamente é uma forma de estar. A verdade tem a ver com ser-verdadeiro ao viver no mundo.
Tomemos o confucionismo como exemplo. O conceito mais próximo da verdade na filosofia confucionista é provavelmente “cheng 诚”. Na filosofia confucionista, cheng tem vários significados.2 Um desses significados é veracidade ou verdade. Neste sentido, ser cheng significa ser verdadeiro para si próprio, para as outras pessoas e para o mundo. Ser verdadeiro é uma questão de verdade. Este significado engloba a sinceridade (isto é, ser sincero) tal como é frequentemente interpretada, mas está enquadrada na base ontológica do ser. Quando entendida como o estado interno de uma pessoa, a sinceridade não é puramente uma propriedade mental; é também uma forma de ser quem ela é e o que ela é. Neste sentido, cheng sugere autenticidade. Neste sentido, cheng sugere autenticidade. Uma pessoa sincera é uma pessoa verdadeira ou verídica e autêntica.
D.C. Lau é um dos académicos influentes que interpretaram cheng como “verdadeiro”. Por exemplo, Mencius 4A12 afirma:
反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。
Lau traduziu a passagem da seguinte forma:
“Se, ao olhar para dentro, descobrir que não foi verdadeiro consigo próprio, não agradará aos seus pais. Há uma maneira de ele se tornar fiel a si próprio. Se ele não compreender a bondade, não pode ser verdadeiro consigo próprio. Por isso, ser verdadeiro é a Via do Céu; refletir sobre isso é a Via do homem. Nunca houve um homem totalmente fiel a si próprio que não conseguisse comover os outros. Por outro lado, aquele que não é fiel a si próprio nunca pode esperar comover os outros. (Lau 1976, 123)”
Ao ler esta passagem, podemos perguntar-nos se é exacto que “nunca houve um homem totalmente fiel a si próprio que não conseguisse comover os outros”. No entanto, seria menos preocupante se entendêssemos esta passagem como tendo como objetivo persuadir as pessoas a serem verdadeiras consigo próprias, em vez de fazer uma afirmação semântica sobre a própria afirmação.
O “ser verdadeiro” é a chave para a compreensão do cheng por Lau. Ser verdadeiro é uma forma de estar para a pessoa.
Mas o que é que isto tem a ver com o conhecimento verdadeiro? Defendo que esta noção se relaciona com o conhecimento verdadeiro como uma extensão do verdadeiro ser de uma pessoa. O Comentário Wenyan do Yi-Jing estende o cheng explicitamente ao uso da linguagem. Afirma que o junzi estabelece a sua veracidade nas suas palavras deliberadas (xiu-ci-li-qi-cheng 修辞立其诚). Embora a afirmação em si seja sobre palavras escritas, pode ser alargada ao uso da linguagem em geral. A afirmação significa que se deve viver uma vida verdadeira dizendo (escrevendo) palavras fiáveis. Comentando as interpretações dos irmãos Cheng sobre esta afirmação, Zhu Xi disse:
“Cheng Yi interpreta “xiu-ci-li-cheng” como “escolher cuidadosamente as palavras e ser verdadeiro na sua determinação”. Esta é uma leitura lata. Cheng Hao tem uma explicação melhor: usar palavras deliberadas é estabelecer a determinação sincera de alguém. Significa encarnar a sua crença na verdadeira questão de “agir respeitosamente para manter a retidão interna e corretamente para manter a justiça externa.” (Zhu, vol.5, 1718)
É de notar que a forma como Zhu Xi caracteriza a crença de Cheng Hao no seu princípio moral como uma crença no caso real (shi-shi 实事), que também pode ser traduzida simplesmente como facto. Isto sugere que Zhu Xi considera que Cheng Hao considera os princípios morais como factos, uma parte da realidade. Faz sentido no sistema filosófico de Zhu de li (理), nomeadamente os princípios objectivos das coisas na realidade. Assim, a fiabilidade das palavras de alguém (li-cheng) reside em dizer palavras fidedignas, mas também implica que as palavras e acções de alguém devem refletir a realidade. Zhu elabora:
“A secção do hexagrama Qian do Yi-Jing afirma: os Junzi promovem a virtude e estabelecem boas acções. Eles são dedicados e dignos de confiança, por isso promovem a virtude. Eles fazem xiu-ci-li-cheng , por isso têm as suas boas acções para viver.”
Zhu Xi desenvolve a afirmação anterior da seguinte forma:
“Dedicação e confiança significam o mesmo que cheng na afirmação de que ‘ao olharmos para nós próprios e encontrarmos cheng’, o Zhong-Yong e o Mencius. Trata-se de conhecer o real e de atuar sobre ele… “Dedicação e fiabilidade” implicam conhecer a verdade última da realidade. “Xiu-ci-li-cheng” significa atuar sobre a verdade última da realidade. Se não conheceres a verdadeira realidade, como poderás avançar?”
Devemos notar que aqui Zhu Xi alarga a noção de xiu-ci-li-cheng do Yi Jing a uma filosofia que liga a ética à epistemologia. Por um lado, trata-se de agir de forma correcta na vida real. Por outro lado, pressupõe o conhecimento da realidade. Esta noção de conhecimento inclui uma ideia de verdade. Na sua opinião, sem conhecimento verdadeiro, não se pode agir de forma moral. Zhu Xi enfatiza:
“Se está escuro à frente, como é que se pode avançar? Quando se conhece a verdade na realidade, mas não se age de acordo com ela, deixa-se este raciocínio suspenso no ar, sem uma base sólida.”
Para Zhu Xi, o objectivo final de tudo isto é a acção e não o mero conhecimento. Não se pode agir bem sem conhecimento. O simples facto de saber coisas sem agir com base no conhecimento é um conhecimento incompleto. Agir é uma forma de ser. Em resposta a uma pergunta sobre as afirmações Yi-Jing de “zhi-zhi zhi-zhi 知至至之” e “zhi-zhong zhong-zhi 知终终之”, Zhu Xi diz:
“Conhecer o supremo (zhi-zhi) e alcançar o conhecimento supremo (zhi-zhong) são ambos sobre conhecer os assuntos (no mundo). Alcançar o último e terminar no último são ambos sobre agir resolutamente sobre esses assuntos.”
Para Zhu Xi, devemos definitivamente saber o que se está a passar no mundo. As nossas palavras devem reflectir os assuntos actuais do mundo. No entanto, não o fazemos apenas por razões epistémicas; fazemo-lo por uma questão de acção moral. Em última análise, é pela vida boa que procuramos no mundo.
Deste ponto de vista, as considerações epistemológicas são extensões da filosofia moral. A verdade e o conhecimento da verdade são formas de ser, nomeadamente de ser uma boa pessoa. É isto que quero dizer com a expressão “a verdade como uma forma de ser”. Por este motivo, o desconhecimento da verdade ou dos assuntos verdadeiros do mundo impede as pessoas de agirem de acordo com a verdade e de levarem uma vida verdadeira. A verdade das afirmações consiste em serem usadas para revelar formas de estar no mundo, tanto para pessoas como para objectos não humanos.
Vejamos agora a visão de Xun Zi sobre a verdade, assuntos relacionados com a verdade e como a visão de Xun Zi está alinhada com a visão confucionista da verdade acima descrita. Na minha opinião, Mou interpreta a visão de Xun Zi sobre a moralidade e a verdade da seguinte forma:
(1) A preocupação de Xun Zi com a verdade desempenha um papel vital na sua filosofia moral. (Mou 2019, 165)
(2) A base e o fundamento da moralidade humana reside em tian ou tian-ming como o princípio fundamental do mundo natural. Por outras palavras, a verdade da moralidade normativa humana reside fundamentalmente em captar a forma como tian-ming (como o princípio fundamental do mundo natural) é. (Mou 2019, 166)
(3) Tianming como o princípio fundamental do mundo natural constitui a base da moralidade humana através do shi 实 (actualidade). (Mou 2019, 169)
(4) Shi 实 (actualidade) fornece a base metafísica para unificar o princípio fundamental do mundo, por um lado, e as atividades morais humanas que seguem o princípio fundamental, por outro. E, na prática, o shi é capturado pela retificação dos nomes. (Mou 2019, 170)
Tenho algumas questões sobre a articulação de Mou. Em primeiro lugar, não creio que “tian- ming” seja um conceito tão importante em Xun Zi como Mou o fez parecer. O termo composto “tian-ming” aparece apenas uma vez em todo o Xun Zi, na passagem que Mou cita:
“Ter um bom domínio [bem captando, compreendendo e seguindo o ponto] do princípio fundamental do Céu com o objectivo de [suavemente] o cumprir….Adaptar-se ao [manifestação dinâmica do] princípio fundamental do Céu com o objectivo de [suavemente] o seguir.” (制天命而用之,…应时而使之) (Mou 2019, 168)
Entre outros, a palavra chinesa “ming” carrega o significado do inglês “order” no duplo sentido de “comando” e “alinhamento adequado” (como implícito na descrição de “ordenado”), com o último incluindo ordem natural, ordem feita pelo homem ou ordem destinada. Encontramos ambos os significados no Xun Zi. Pode-se obedecer ao ming de alguém, como em “cong-ming” (从命, nos capítulos Chen-Dao, Zi-Dao) ou desobedecer, como em “ni-ming” (逆命, capítulo Chen-Dao). Neste último sentido, Xun Zi diz que a vida ou a morte é uma questão de ming ( 死生者，命也; Capítulo You-Zuo). Se tian-ming tivesse sido um conceito importante no Xun-Zi, seria de esperar que ocorresse mais de uma vez no livro. Como o termo composto aparece apenas uma vez, é provavelmente uma combinação única das duas palavras para conectar seus significados. Ou seja, tian-ming significa o ming de tian. No contexto em que o termo composto é usado, ele deve significar a ordem natural de tian, ou seja, a ordem com a qual tian opera. Permitam-me citar toda a passagem onde o termo tianming ocorre:
“Exaltar o Céu e ansiar por ele – Como é que isto se pode comparar a nutrir as coisas e supervisioná-las? Obedecer ao Céu e louvá-lo – Como é que isto se pode comparar a supervisionar o que o Céu ordenou [tianming] e usá-lo? Observar as estações e esperar por elas – Como é que isto se pode comparar a responder às estações e utilizá-las? Acompanhar as coisas e aumentá-las – Como é que isto se compara a desenvolver os seus poderes e transformá-los? Desejar as coisas e avaliá-las – Como é que isto se compara a ordenar as coisas e nunca as perder? Desejar aquilo de que as coisas surgem – Como é que isso se pode comparar a apoderar-se daquilo com que as coisas se completam? Assim, se alguém rejeitar o que está com o homem e, em vez disso, desejar o que está com o Céu, então terá perdido a compreensão da disposição das miríades de coisas.” (Hutton 2014, 180-1)
Tianming, traduzido aqui como “o que o Céu ordenou”, é a ordem natural de tian, tal como se manifesta no seu funcionamento rotineiro. Para fazer uso dela, como para responder às estações do ano nas actividades humanas, é necessário saber como funciona; há um aspeto epistémico nesta ideia. No entanto, o tian de Xun Zi não tem significado moral em si mesmo, nem é um princípio fundamental que dita a moralidade. A operação ordenada de tian continua independentemente de os humanos estarem a agir moralmente (como no caso do Rei Yao) ou imoralmente (como no caso do Rei Jie). Xun Zi enfatiza a necessidade de distinguir o funcionamento de tian da gestão dos assuntos humanos. Xun Zi afirma:
“Há uma constância nas actividades do Céu. Elas não persistem por causa de Yao [um rei sábio]. Não perecem por causa de Jie [um tirano malvado]. Se lhes responderes com ordem, então terás boa sorte. Se lhes responderes com caos, então terás infortúnio. Se reforçares as obras fundamentais e moderares as despesas, então o Céu não te pode tornar pobre. Se os teus meios de nutrição estão preparados e as tuas acções são oportunas, então o Céu não te pode fazer adoecer. Se cultivares o Caminho e não te desviares dele, então o Céu não te pode arruinar. Assim, as cheias e as secas não podem fazer-te passar fome ou sede, o frio e o calor não podem fazer-te adoecer, e as aberrações e anomalias não podem fazer-te infeliz.
E continua:
“Receber os benefícios das estações é o mesmo que ter uma idade ordenada, mas as calamidades e os desastres são incompatíveis com a existência de uma idade ordenada. Não deveis queixar-vos do Céu; o seu caminho é simplesmente este. E assim, aquele que compreende claramente as respectivas atribuições do Céu e da humanidade pode ser chamado de uma pessoa de grande realização.” (Hutton 2014, 175)
Onde Hutton traduz como “entender claramente as respectivas atribuições do Céu e da humanidade” (明于天人之分), Mou interpreta da seguinte forma:
“É preciso distinguir dois tipos de assuntos humanos, os que capturam/seguem o princípio fundamental do Céu e os que violam o princípio fundamental do Céu; assim percebe que se pode ter um bom domínio da compreensão do princípio fundamental do Céu e adaptar-se a ele, de modo a cumpri-lo suavemente.” (Mou 2019, 168)
Parece que Mou está a dizer que a necessidade de distinguir (fen 分) aqui é sobre a distinção entre dois tipos de atividades humanas, ou seja, actividades que capturam/seguem o princípio fundamental do Céu e atividades que violam esse princípio. Tal leitura é inconsistente com o que Xun Zi elabora imediatamente após defender a sua distinção:
“Aquilo que é realizado sem que ninguém o faça e que é obtido sem que ninguém o procure é chamado o trabalho do Céu. Com respeito ao que é assim, mesmo que pense profundamente, uma pessoa correta não tenta ponderar sobre isso. Mesmo que seja poderoso, não tenta aumentá-lo com as suas próprias capacidades. Mesmo que seja habilmente refinado, não tenta torná-lo mais afinado. Isso é chamado de não competir com o trabalho do Céu.” (Hutton 2014, 175)
Por conseguinte, a distinção tem a ver com a clara separação entre o papel da humanidade e o papel do Céu, e não com os dois tipos de actividades de seguir ou violar o caminho do Céu. Xun Zi defende que o Céu tem as suas estações próprias, a Terra tem os seus recursos próprios e a humanidade tem a sua ordem própria. Quando cada um deles desempenha os seus respectivos papéis, formam uma tríade. (Hutton 2014, 176)
Mou parece ter tomado a atualidade no sentido metafísico como o fundamento da filosofia moral de Xun Zi. Mou escreve:
“Para Xun Zi, é shi (实 atualidade) que constitui a base metafísica geral e, portanto, a base conceitual para unificar a relação entre tian (Céu ou Natureza como o mundo natural) via tian-ming como o princípio fundamental do mundo natural, por um lado, e o princípio fundamental do Céu – capturando / seguindo os assuntos humanos por meio da moralidade humana no mundo moral, por outro, e entre tian e a compreensão das pessoas sobre assuntos não humanos no mundo não moral: tian (Céu ou Natureza como o mundo natural) via tian-ming como o princípio fundamental do mundo natural é shi que é suposto ser capturado e perseguido pela compreensão das pessoas tanto dos assuntos humanos (morais e políticos) como dos assuntos não humanos no mesmo mundo natural.” (Mou 2019, 170)
Na interpretação de Mou, a noção de Xun Zi da ordem natural do mundo tem implicações morais. As pessoas são morais quando as suas actividades captam/seguem a ordem natural do mundo; são imorais quando as suas actividades violam a ordem natural do mundo. Eu leio o ponto de vista de Xun Zi de forma diferente. Na minha opinião, a ordem natural de Xun Zi não tem directamente quaisquer implicações morais. Como diz Xun Zi, a constância das actividades de funcionamento do tian é indiferente ao comportamento humano. Não persiste por causa de um rei sábio, nem perece por causa de um déspota mau. Não se é um rei sábio porque se segue a ordem natural de tian, nem se é um tirano malvado porque não se segue a ordem natural de tian. É a forma como tratam o povo que determina a sua posição moral. A moralidade humana simplesmente não é estabelecida na operação de tian.
Se assim é, como devemos entender a natureza da moralidade humana em Xun Zi? Qual é o papel de shi (actualidade) na filosofia moral de Xun Zi? E como é que shi se relaciona com tian? A filosofia moral de Xun Zi é naturalista, mas não realista, no sentido em que utilizo estes rótulos. Por “naturalista” quero dizer uma teoria moral sem um fundamento sobrenatural. Por “realista” refiro-me à visão de que a moralidade consiste em seguir princípios morais objectivos que estão incorporados no mundo. Considero a filosofia moral de Xun Zi como naturalista porque não se baseia num poder divino ou noutra força sobrenatural. A sua filosofia moral não é realista porque não está estabelecida numa base metafísica logicamente anterior. O ponto de partida da filosofia moral de Xun Zi é o bem-estar da humanidade. Ele pensa que os desejos humanos descontrolados causarão disputas entre as pessoas por recursos limitados. Tal avaliação exige a instituição da sociedade humana e a regulação da vida social das pessoas. Por conseguinte, precisamos de estabelecer a propriedade ritual (li 礼) de modo a regular as interações sociais. Isto não deve ser entendido como uma mera supressão dos desejos humanos. De facto, Xun Zi sugere que os desejos humanos podem crescer. Um aspecto importante da regulação ritualizada é o uso correcto dos nomes. Numa boa sociedade, as pessoas usam os nomes correctamente para designar os objectos apropriados. Os objectos com que Xun Zi se preocupa são, antes de mais, os papéis sociais apropriados das pessoas. A este respeito, Xun Zi é bastante consistente com Confúcio, que insiste em jun-jun, chen-chen, fu-fu, zi-zi (君君，臣臣 ，父父，子子， um rei deve ser como um rei, um ministro deve ser como um ministro, um pai deve ser como um pai e um filho deve ser como um filho). Xun Zi escreve:
“Quando diferentes formas entram em contacto com o coração, fazem-se entender como coisas diferentes. Se os nomes e os seus objectos correspondentes [shi] estiverem ligados de forma confusa, então a distinção entre nobre e básico não será clara, e o semelhante e o diferente não serão diferenciados. Se assim for, então o problema das intenções não serem compreendidas irá certamente acontecer, e o desastre dos assuntos serem assim impedidos e abandonados irá certamente ocorrer. Assim, o sábio traça diferenças e estabelece nomes de modo a apontar os seus objectos correspondentes [shi]. Mais importante ainda, ele torna clara a distinção entre o nobre e o básico e, mais geralmente, ele distingue o semelhante e o diferente. Quando o nobre e o básico são claramente distinguidos, e o semelhante e o diferente são diferenciados, então o problema das intenções não serem compreendidas não acontecerá, e o desastre dos assuntos serem assim impedidos e abandonados não ocorrerá. Esta é a razão para ter nomes.” (Hutton 2014, 237)
Xun Zi é explícito ao afirmar que o principal objectivo da utilização correcta dos nomes é distinguir os nobres e os inferiores na sociedade, para garantir que as disposições sociais reflectem verdadeiramente o shi das qualidades das pessoas. É certo que o conceito de shi de Xun Zi também inclui objectos não-humanos no mundo. No entanto, a sua razão para utilizar os nomes corretamente não é a “verdade” em si, ou seja, captar a realidade, mas evitar consequências negativas na sociedade. Como Xun Zi argumentou, se não usarmos nomes para designar objectos apropriados, não seremos capazes de distinguir as pessoas em várias posições sociais e não seremos capazes de comunicar eficazmente em relação às coisas de que falamos. Isto provocará o caos social e a sociedade desmoronar-se-á. Por outras palavras, a verdade epistémica não é a principal preocupação de Xun Zi. É relevante, como na sua discussão sobre os nomes que denotam os objectos apropriados, apenas na medida em que serve o nosso objectivo de construir e manter uma sociedade ordenada e harmoniosa que é efectivamente regulada pela propriedade ritual.
Esta atitude estende-se também à visão de Xun Zi sobre a ordem do funcionamento do mundo natural. Para Xun Zi, as actividades humanas não afectam o funcionamento do mundo natural. Nem o funcionamento do mundo natural interfere com as actividades humanas. Como Xun Zi afirma explicitamente:
“Porque o Céu pode dar origem a criaturas, mas não pode impor distinções entre elas. A Terra pode sustentar as pessoas, mas não pode ordená-las. No mundo, todos os membros da miríade de coisas e da raça humana devem aguardar o sábio, e só então serão devidamente divididos.” (Hutton 2014, 210-1)
Segundo Xun Zi, um bom rei ou um mau rei não altera a ordem do mundo natural; nem a ordem do mundo natural impede ou apoia um bom rei ou um mau rei. No entanto, se actuarmos de acordo com a ordem do mundo natural, é provável que obtenhamos os recursos de que necessitamos para a sociedade. Se agirmos contra ela, é provável ou mesmo definitivamente incapaz de obter os recursos de que necessitamos, o que, por sua vez, causa problemas na sociedade. Assim, no capítulo sobre a propriedade ritual (Li-Lun), Xun Zi escreve:
“O ritual tem três raízes. O Céu (tian) e a Terra são a raiz da vida. Os antepassados e os ancestrais são a raiz da nossa espécie. Os senhores e os mestres são a raiz da ordem. Sem o Céu e a Terra, como é que se viveria? Sem antepassados e ancestrais, como é que alguém teria surgido? Sem senhores e mestres, como é que haveria ordem? Se uma destas três raízes for negligenciada, ninguém estará a salvo. Assim, o ritual serve o Céu acima e a Terra abaixo, honra os antepassados e os ancestrais e exalta os senhores e os mestres. Estas são as três raízes do ritual.” (Hutton 2014, 202).
Não é inteiramente claro o que Xun Zi quer dizer ao afirmar que tian é uma raiz do ritual. Uma leitura direta desta passagem sugere que Xun Zi está a dizer que tian, juntamente com a Terra, fornece as condições para a vida. Sem ele, não pode haver vida, nem sociedade, e sociedade e, claro, nem ritual. Poder-se-á ler mais sobre isto? Poderá Xun Zi sugerir que tian fornece não só o ambiente para as vidas humanas, mas também a base metafísica para o ritual como instrumento moral? Penso que, mesmo que aceitemos essa interpretação, não podemos concluir que Xun Zi é um realista moral, nomeadamente que defende que a moralidade consiste em agir de acordo com a forma como tian funciona. Para Xun Zi, a moralidade tem a ver com o estabelecimento e manutenção da ordem social, e a ordem social depende dos sábios, não de tian. Como Mark Berkson colocou correctamente:
“O que é notável no confucionismo de Xun Zi – e o que o separa da grande maioria das outras tradições (incluindo o confucionismo mengziano) – é o facto de não assumir que existe uma ordem subjacente (nomos), uma harmonia ou bondade primordial, divinamente sancionada, no mundo natural ou no cosmos. Assim, o ritual não celebra ou santifica uma ordem preexistente e descoberta; o próprio ritual cria essa ordem, ao mesmo tempo que a sacraliza. Celebra-se não só a ordem em si, mas também a sua criação e sustentação contínuas na atividade ritual.” (Berkson 2014, 126-7)
Este ponto está bem resumido no slogan de Xun Zi: “Compreender claramente as respectivas atribuições do Céu e da humanidade” (明于天人之分).
Espero que a minha análise acima da filosofia moral de Xun Zi e da sua noção de verdade (i.e., uso correcto de nomes para denotar objectos) possa servir como exemplo da minha caraterização da filosofia chinesa antiga no que diz respeito à verdade. Como referido no início deste comentário, a principal preocupação da filosofia chinesa antiga é como viver uma boa vida e como estabelecer uma boa sociedade. Consequentemente, os assuntos relacionados com a verdade foram considerados em estreita ligação com este tema central e têm por objetivo abordar questões relacionadas com esta preocupação principal. Isto inclui a teoria da sociedade humana de Xun Zi, o funcionamento do mundo natural e a utilização correcta dos nomes na sociedade.
Para terminar, gostaria de agradecer a Bo Mou por ter partilhado connosco o seu estudo sistemático das antigas ideias filosóficas chinesas sobre a verdade. O seu trabalho dá-nos muito para refletir mais profundamente do que antes sobre a forma de dar sentido à filosofia chinesa antiga. Na minha opinião, independentemente do que os antigos pensadores chineses tenham imaginado, o mundo contemporâneo precisa definitivamente de levar a epistemologia e a teoria da verdade mais a sério do que eram levadas há mais de dois mil anos. O trabalho de Mou leva-nos na direção certa. 完
Referências
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